门外论道笑柄多---张远山《庄子奥义》批判 /东海一枭(余樟法)

张远山曰：“孔子、庄子的价值观天然对立，对“成心”的定义，以及对十字金言究属“师心”还是“师道”的判断，也截然相反：维护宗法伦理的孔子认为，人与人天然不平等，维护君臣纲常才是师道卫道；居下位者（如颜回）欲与居上位者（如卫君）人格平等，是自师成心、违背天道的人格自我膨胀。反对宗法伦理的庄子则认为，人与人天然平等，颠覆三纲六纪才是师道卫道；居上位者（如卫君）自居人格高于居下位者（如颜回），才是自师成心、违背天道的人格自我膨胀。”（《庄子奥义》p150）

短短一段话，问题重重，兹从三个方面予以批驳。

其一、孔子、庄子的价值观不同是显然的，但儒道两家同宗易经，有异也有同，有很多相通的地方，并不“天然对立”。例如，《庄子奥义》中提及道家前辈子华子的“人生四境”（吕览-贵生），与儒家生死观就几乎完全一致。

子华子曰“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。”张远山解析：至境“全生”：保身葆德，二谛圆融；身心兼养，觉行圆满。次境“亏生”：身亏德全，德亏身全；身心偏养，顾此失彼。再次“丧生”：身既不保，心失寓所；身死心灭，德不复葆。末境“迫生”：身虽得保，心失真德；身存心死，伪德入僭。

这几句解析大致不错，但不够中肯。考子华子之语，“亏生”仅指“身亏德全”，不包括“德亏身全”。“迫生”才指“德亏身全”。

对于人生，儒家也一样追求身、德俱全的“全生”，在面临“亏生”、死的境况下争取保身，但坚决拒绝“迫生”。在万不得已的情况下，为了避免“迫生”，宁愿成仁取义、临危一死！

其二、儒家认为，本性上人人平等，人人皆可以为尧舜。居下位者与居上位者人格平等正是儒家思想的精义和追求，历代大儒大多以道自任、当仁不让，“人格自我膨胀”得厉害。君君臣臣，君不君，臣就可以不臣，可以辞职，可以抗争，甚至可以“打倒”、诛杀！

君主专制事实上确是不平等的。然复须知，在相当长的历史时间段内，开明的君主专制有一定的合理性和合法性，“维护宗法伦理”、“维护君臣伦理”作为一种次优选择，有其必要。这是一种历史的“权道”，是孔子时历史现实有限度的尊重。

其三、孔子的宗法伦理、君臣伦理并非形成于汉代的“三纲六纪”，而是 “君使臣以礼，臣侍君以忠”、“君君臣臣父父子子”，要求君要有君的样子、臣要有臣的样子、父要有君的样子、子要有子的样子，双方都要依照礼的要求去做。这与明清以来“君要臣死臣不得不死”的专制邪说根本不是一回事。

所谓“三纲六纪”，三纲指：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲；六纪即：诸父有善，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。用现代标准衡量，“三纲”有违平等之义，“六纪”则未必。陈寅恪先生甚呈认为中国的“三纲六纪”包蕴着近代之自由独立思想呢。张寅彭在《“三纲六纪”与独立自由意志——试释陈寅恪先生的思路》一文中写道：

“以君臣之纲为例，一般都解作君要臣死臣不得不死的专制之义，已为常人所熟知；而陈氏则从臣属一面立论：“君为李煜亦期之以刘秀”（《挽词序》），强调了臣下反施于君主的自主意识。这种自主意识不论明君治下的贤臣（如唐太宗时的魏征），或昏君治下的忠臣（如楚怀王时的屈原），乃至亡国之君无所治下的孤臣（如南宋祥兴时的陆秀夫），都是存在的。他们既谨守臣道，又能不服从具体君王的具体意志，表现出彼一历史时期存在的同样极可宝贵的自由思想和独立精神，这就是将君纲作为一种抽象的常理、位分对待的结果。这在实际政治中虽多表现为悲剧而不易实行，但确是儒家纲纪之说中原本即留给隶属一方反制主宰一方的权利。”

三

张远山曰：“孔子进而阐明真俗二谛。“自其异者视之，肝胆胡越也”是庄学俗谛：倘若外物与自己“道”不同，那么即便近如肝、胆，也必背道而驰，终至远如胡、越。“自其同者视之，万物皆一也”是超越俗谛的庄学真谛，《齐物论》“天地与我并生，万物与我为一”之变文：倘若外物与自己“道”同，那么即便远如胡、越，也必殊途同归，终至肝、胆相照。（《庄子奥义》p182）

“自其异者视之，肝胆胡越也”，讲的是现象界，万物各异，万类不齐；“自其同者视之，万物皆一也” 讲的是本体界，万物一体。“天地与我并生，万物与我为一”，讲的是道家万物一体、心物一元的道理。人与万物在本性相通、本体相同，这在儒家叫一体同仁，在道家则是一体同“道”。“外物与自己道同”不是假设，没有“倘若”。在本体界，外物与自己既谈不上背道而驰，也不是什么殊途同归。

作者将这么重要的庄学义理作这么肤浅错误的解说，说他没读懂庄子，一点不冤枉。

庄学也倡天人合一，但理解有偏：偏于“天”的一面。就整体而言，庄子只知天（真谛）、不知人（俗谛）。例如，庄子曰：“畸人者，畸于人而侔于天，故曰：天之小人，人之君子，人之君子，天之小人”云云，将人与天割裂开来、对立起来。如果在儒家，人之君子必是天之君子，天之君子也必是人之君子，德到大处就是道，身修到高处就达天道。

又如，庄子曰：“堕其肢体，黜其聪明，离形去知，同于大通”。形宜轻而不宜离而不可离，智可发展、提升而不可去。庄子此言绝物绝心，差得厉害。“堕其肢体”即“离形”，绝了肉体身，“黜其聪明”即“去知”，绝了意识心。真办到了，人的生机也就绝了，结果不是“同于大通”而是同于木石---纵然“成功”，也只相当于佛教小乘阿罗汉境界。

又如，庄子痛诋仁义，以仁义为黥（刺面之刑）、以是非为劓（割鼻之刑），贬斥“仁义之端、是非之途，樊然淆乱”（《齐物论》），不知仁义是即体即用的生命本性之作用，不知仁性良知一方面超越世间相对善恶、一方面又知善知恶知是知非。

庄子唯“道”是重，抨击世间道德礼乐，殊不知“道”虽不是世间道德礼乐、但又不离世间道德礼乐，不知人可以弘道、弘“天”，道德礼乐可以将形上天道落实、光大于人间。

又如：“圣人不从事于物”、“彼且何肯以物为事乎”、“乐通物，非圣人也”、“有亲，非圣人也”等，皆一偏之见。乐于通物与乐于达道，不仅不矛盾而且相反而相成；亲疏有别更是人之常情。不乐通物、不辨亲疏的不是圣人而是剩人。

上述言论都充分暴露了庄子的肤浅。庄子的“深刻”其实是一种偏颇的、不如理的伪深刻。荀子批评庄子"蔽于天而不知人"，可谓慧眼独具、一刀见血（不过荀子自己又犯了"蔽于人而不知天"的毛病。唯独儒学下学上达，其人事与天道、方内与方外、外王与内圣、形下与形上、现象与本体、运动与虚静、权与经、人与天、俗谛与真谛，都是不异不二、圆融统一的）。

因为不知俗谛、不知“人”，庄子对真谛、对“天”的解悟也就有失透彻圆满。比起儒学及大乘佛学来差得远了。作者借用了佛教中真俗二谛的概念来阐析庄子，真是糟踏了这两个好词汇。

四

庄学本来有偏，作者又象古今多数庄子爱好、研究者一样，不仅不能辨其偏，连庄学本身也未能读懂，能不错漏百出？呜呼！

另外，作者认为郭象对《庄子》篡改曲注，斥为“文化犯罪”、“倚恃庙堂、迷恋权势”，认为郭象与另两个庄子注解者儒生陆德明、道士成玄英的庄子注解是“护孔护儒、谄媚堂堂”，都是根据不足无限上纲、以今人之心度古人之腹的戏论。“为朝廷所用”不一定就是“倚恃庙堂、迷恋权势”，“护孔护儒”不一定就是“谄媚堂堂”，作者类似论断幼稚又“粗暴”，兹不详析了。

2008-9-2东海老人