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“儒家道德二分法”
“儒家道德二分法”
一
政治儒学的传统，孔子改制的精神，大同社会“天下为公，选贤与能，讲信修睦”的理想，可以成为中国政治体制改革和政治文明建设的重要思想资源和精神资源（《“蒋家儒学”的几大认识误区》）。同样，在道德文化方面，儒学，尤其是心性儒学也有着无比丰厚的资源。
孔子提出了以“仁”为核心的道德谱系，中庸、礼、义、智、信、勇、忠、恕、孝、悌、温、良、恭、俭、让、宽、敏、惠、敬、和、爱、友、善、逊、廉、正、聪、庄都可划归此一谱系之中；孟子以仁义礼智为“四德”，视仁义为最高道德典范。对于儒家道德的继承学习宣传和弘扬也应以发展辩证的眼光，一分为二，区别对待，我名之为”儒家道德二分法”。兹将要点略阐于左。
二
“儒家道德二分法”要点之一是把普遍价值与特殊规范区分开来，即把具有普遍意义、富有永恒魅力的普世价值与历史上君主制度所规范的特定行为准则加以厘清。在君主专制时代，儒家道统被君主政统所劫持，各种道德元素难免受到别有用心的扭曲利用，以致产生大量毒素和负作用，在一定程度上蜕变为桎梏人性、束缚民众的工具。同时，儒家本身为了切近时代以求“行道”，有时不得不有所牵就和调整，对一些问题因时因地制宜，方便善巧，当机说法，从“权”处理，这也是对客观历史现实的尊重，是一种“实与文不与”的春秋大智慧。孔子被称为圣之时者，良有以也。但后儒往往“牵就”过度，影响或放弃了对一些大原则如“仁”之坚持。
世易时移，对于一些历史上儒教特定制度、规章、习俗及其所规范的行为准则，对于“三纲六纪”等具体的纲常伦理和外在形态，已毫无循规蹈矩的必要。这就需要对其中一些内容进行“现代化”改造，或把受到特定制度习俗扭曲的内容刮垢磨光，还其本来面目。孙中山就曾主张对一些旧道德加以借鉴和改造，赋予新的内涵，作出新的阐释。他沿用儒家道德范畴，提出了忠孝仁爱信义和平“八德”和智仁勇“三达德”，在《民族主义第六讲》中对此说得很具体：
讲到中国固有的道德，中国人至今不能忘记的，首是忠孝，次是仁爱，其次是信义，其次是和平。这些旧道德，中国人至今还是常讲的。但是现在受外来民族的压迫，侵入了新文化，那些新文化的人，便排斥旧道德，以为有了新文化，便可以不要旧道德。不知道我们固有的东西，如果是好的，当然是要保存，不好的才可以放弃。
此刻中国正是新旧潮流相冲突的时候，一般国民都无所适从。前几天我到乡下进了一所祠堂，走到最后进的一间厅堂去休息，看见右边有一个孝字，左边一无所有，我想从前一定有个忠字。象这些景象，我看见了的不止一次，有许多祠堂或家庙都是一样的。不过我前几天所看见的“孝”字是特别的大，左边所拆去的痕迹还是新鲜。推究那个拆去的行为，不知道是乡下自己做的，或者是我们所驻的兵士做的，但是我从前看到许多祠堂庙字没有驻过兵，都把“忠”字拆去。由此便可见现在一般人民的思想，以为到了民国，便可以不讲忠字；以为从前讲忠字是对于君的，所谓忠君的；现在民国没有君主，忠字便可以不用，所以便把他拆去。这种理论，实在是误解。因为在国家之内，君主可以不要，忠字是不能不要的。如果说忠字可以不要，试问我们有没有国呢？我们的忠字可不可呢？忠于事又是可不可呢？我们做一件事，总要始终不渝，做到成功，如果做不成功，就是把性命去牺牲亦所不惜，这便是忠，所以古人讲忠字，推到极点便是一死。古时所讲的忠，是忠于皇帝，现在没有皇帝便不讲忠字，以为什么事都可以做出来，那便是大错。现在人人都说，到了民国什么道德都破坏了，根本原因就是在此。我们在民国之内，照道理上说，还是要尽忠，不忠于君，要忠于国，要忠于民，要为四万万人去效忠。为四万万人效忠，比较为一人效忠，自然是高尚得多。故忠字的好道德还是要保存。讲到孝字，我们中国尤为特长，尤其比各国进步得多。《孝经》所讲孝字，几乎无所不至。现在世界中最文明的国家讲到孝字，还没有象中国讲到这么完全。所以孝字更是不能不要的。
其实用不着那么罗嗦复杂。忠的本意为诚实无欺，只要还其本来面目就可以了。忠，公正，执中，不偏不倚，一心一意也。《论语》曰：为人谋而不忠乎？樊迟问仁，孔子答：居处恭，执事敬，与人忠。可见，在孔子哪儿，忠的对象可以是国家，民众，他人，并不限于君主。待师，待友，待亲人，都应忠。民贵君轻是的孟子著名思想，《礼记-礼运》也认为国比君重，曰“国有患，君死社稷谓之义”；孔子主张“以道事君，不可则止”，并不认可无条件服以的愚忠。后世“君叫臣子，臣不得不死” 的愚忠观念，实是被君主制度所扭曲的违仁悖义之邪说！
三
“儒家道德二分法”要点之二是把圣贤道德与常人道德、自律标准与治人标准区分开来。先人后己成仁取义，“上不臣天子，下不事诸侯”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”、“存天理，灭人欲”等等道德高标，属于圣贤道德，乃是用以自律自修自我完善的，对于普通民众则不宜以圣贤标准苛求之。如果把圣贤道德作为政治社会标准，被用来治人治国平天下，就难免走向反面，或虚伪泛滥，或“以理杀人”。
徐复观认为“统治者最高的德乃在于以人民的好恶为好恶，这是德治的最大考验”他将儒学儒德分为“修己”与“治人”两大方面，认为修己是个人人格修养问题，治人是公共社会政治问题，他在《释论语民无信不立》阐述了两者的区别：
“孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的标准，亦即在学术上所立的标准，和在治人方面所提出的标准，亦即在政治上所立的标准，显然是不同的。修己的学术上的标准，总是将自然生命不断底向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命要求上安设价值。治人的政治上的标准，当然还是承认德性的标准；但只是居于第二位的，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求之上，其它价值，必附丽于此一价值而始有其价值。”
修己的最高目标是成德成圣，治人的宗旨则是养民安民。学术的标准如果进入政治的领域，就会成为统治者的道德说教，进行思想上的大一统，变成侵犯民众基本权利的工具。徐复观曰：“以政治强制之力来要人人作圣贤，即使是真的，也会成为莫大的罪恶”。
关于对儒家道德应持上述两点区分的问题，陈少明先生在《道德重构中的制度与修养问题》（2003-1-1三联《宪政主义与现代国家》）一文中略有提及。他说：“传统儒学当然是一套具有广泛包容性的价值体系，进入近代以后，它也经历了漫长的转变过程。反思儒学在近代转型中的挫折，有两个问题得加以强调。其一，必须把普遍（或基本）道德价值同由特定制度或习俗所规范的行为准则区分开来。如对信仰的忠诚，做人的诚信，对同类的同情心，等等，是普遍道德价值，至于具体的纲常伦理，则是特定的可变的行为准则。其二，必须把圣贤的道德同常人的道德作适当的分别。利他主义、献身精神是圣贤的道德，而正直、善良、富于同情心则是常人应有的道德。”
四
“儒家道德二分法”要点之三是把主道德与次道德区分开来。首先，同一道德元素中有主次之分。例如“忠”，忠于事，忠于道，忠于真理，忠于社会国家为主，忠于某一个人、某一家族为次，此意前已言之，不赘；其次，不同道德元素有主次之分，例如，与仁义信相比，温良恭俭让基本属外在形态，属于次道德。
《礼记-儒行篇》中孔子举出十有五儒，加以圣人之儒共为十六儒，从对人、对已、对事等方面较为全面地描述和概括了儒的道德规范以及言行举止。有网友认为，作为儒家理想人格的这16种特质，是相互有冲突的，如要“为民鼓而呼”，就无法一一恪守虚静以待、谦虚谨慎、恭敬信让等美德：“老枭若不以孔儒为圭臬，内心总有些心虚无着；若老枭以孔儒为圭臬，那所谓的为民鼓而呼，就成为了画饼——这不是矛盾吗？”
这位网友不知《儒行》中儒者标准本非铁板一块，十六条行为准则分别指向十六种儒者，故《儒行》一文用的是“儒有…”的表达式。同时，在《礼记•儒行》篇，孔子列数儒者的种种品行是有主次重轻之分的。如“儒有衣冠中，动作慎，其大让如慢，小让如伪，大则如威，小则如愧。其难 进而易退也。粥粥若无能也，其容貌有如此者”、“儒有居处齐难，其坐起恭敬”等，讲的是待人接物和日常生活规范，就属于次道德；而“可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也”、“上弗援，下弗推，谗谄之民，有比党而危之者，身可危也，而志不可夺也，虽危起居，竟信其志，犹将不忘百姓之病”、“戴仁而行，抱义而处；虽有暴政，不更 其所”、“苟利国家，不求富贵”、“可杀不可辱”等，则属主道德。
当然，《儒行》中各种道德间有主次轻重之分，有普遍要求与特定规范之别，具体的行为作风及人格规范类型有异，间有小冲突，却无大矛盾，从总体上看都是以“仁”为内在基础的，都属君子儒。
次道德是锦上添花的辅助性的道德，在与主道德方向一致时，理应遵守不误，倘与主道德有冲突矛盾时，就不必拘泥不化死守次道德，而要适当变通。举个极端的例子：君子平时待人接物要谦虚谨慎，碰上强盗就不能讲温良恭让了。我在枭文《把脏话进行到底！》中说过：人格，修养，道德，文明等等，有大小之分。小服从大、低服从高是“官场守则”，也是道德原则。相对一些更大的“义”、更大的“格”、更高的“德”而言，语言文明与否就是小节了，要不要“拘”，可以根据具体情况灵活掌握。粗话脏话，有时该讲还得讲，不吐不快，那是一种不畏强暴、笑傲威武的表现，一种阳刚之气、浩然正气的体现，一种蓄怒已久、忍无可忍的迸发，那是一种对邪恶和黑暗居高临下的轻蔑和渺视！所以，有时讲点粗话脏话下流话，符合更大的道德，恰恰是一种更高的精神修养。
同时，在衡量一个人的道德品质时，应根据具体情况择其大端而忽其小节，注重大人格而忽其小人格。特别是在此礼崩乐坏道德全面崩溃的时代，不宜过于求全责备，察察为明。例如，一般情况下，狂言狂行，儒者不取。但在遍地都是伪谦士真犬儒伪君子真乡愿的特定时代环境中，非大狂不足以矫之，所谓矫枉必须过正也。故孔子也说“不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为也。”
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