徐友渔文集：谈思想界

　　所谓旧问题，指自改革、开放以来就存在，并延续至今的改革与保守的矛盾，也就是极左思潮还有多大影响和市场，中国退回到高度指令性经济、运动不断的；日体制的可能性有多大的问题。所谓新问题，就是许多文化人从90年代初开始一下子痛切感受到的拜金主义盛行，平庸的大众文化流行等所谓现代化的负面作用。有人认为市场经济带来了人文精神的失落，也有人认为问题的性质属于工业化和资本主义产生的异化。

　　有人对左倾流毒高度警惕，对“反右”、“文革”的悲剧记忆犹新，他们认为，思想解放运动只是开了个头，就一波三折，远未完成，改革开放充满艰难险阻，倒退的可能性确实存在。他们不明白，为什么现代化才刚迈开步，就有一些年轻学人大谈现代化的负面作用，这岂不是要分散反左、反守旧、反封建余毒的注意力？另一方面，有人认为左倾意识形态已经名存实亡，知识分子应该对社会转型期的新动向、新问题有足够的敏感，再把注意力放在反左防左，与旧的阻力作斗争方面，就是落伍与失职。我认为，分歧在于对中国的现实、中国的国情的体悟与把握。我认为，旧思想、旧习惯、旧势力还相当有力，阻力还很大。最近出的一批畅销书也证明了这一点，比如《交锋》一书记录了上层的、政治和意识形态方面的斗争，而《大国寡民》、《千年沉重》则显示了在中国广袤的大地上，前现代化的守旧力量是多么强大和顽固。

　　不过，我想指出，以一元化的反左标准和心态对待复杂的社会现象和思想文化观点，凡事只问一个‘革”与“保”，确实是落后于形势。如是，对许多问题的观察和解答就会不得要领。改革越发展和深入，价值论和意识形态的色彩越来越淡化，实际利益的调整和分配问题就越来越突出。由于有权钱交易、化公为私的可能，以前最守旧的人现在可以变得最主张改革，关键不在于要不要改革，而在于要什么样的改革。改革和现代化，确实有一个方向问题，在这种意义上，我认为战胜极左和守旧，并非万事大吉，还有一个方向与目的的问题。说到底，现代化并不是目的本身，最根本的还是人，是人通过现代化过上什么样的生活，不但包括物质生活，还有精神生活。如果说，以前单纯为了积累，为了经济计划指标的完成，不惜人的牺牲，是不对的，那么，现在若主张可以不计一切代价只为了能够建立市场经济，它也是不可取的。

柏：最近有本书《现代化的陷阱》很受欢迎，但也有不少人不明白书中谈的问题属于旧问题还是新问题，你怎么看？

徐：这本书受到广泛注意和欢迎是自然的，因为它把人们痛切感受到的东西作了翔实、有条理的描述和理性的分析，它对改革过程中种种不公正的、丑恶腐朽的东西作了深人的、无情的揭露。这本书充分证明，转型期的问题，新旧两种类型是紧密交织在一起的。你看，书中谈到的“圈地运动”、“寻租活动”、“黑白合流”等等，都是转轨时期的特有现象，旧体制的弊病不直接表现在这些方面。但是，说到底，这类新型问题的根子还是在旧体制。权力至上，权力可以干涉和支配经济活动，正是旧体制的主要问题。书中揭露的种种丑恶和腐败，固然发生在指令性经济向市场经济转化期间，但它们与市场经济并无必然联系。解决的办法决不是不要市场经济，而是要彻底改造旧体制，打破权力的垄断地位。

　　有些读者未能把握作者的思路，认为既然人欲横流，贪污腐败盛行，那还不如像以前一样，采用计划经济的手段断了某些人发不义之财的路子。有的人更偏激地主张，既然有那么多人巧取豪夺，那么下一步总会来一个“打土豪、分田地”。我知道，作者完全没有这样的想法，而是主张既要坚持改革，又要坚持社会公正，解决的办法只能是政治体制改革与经济体制改革并举，因此作者在书的导论中就主张要有一门“转轨时期的政治经济学”。当然，从现在的反应看，也许作者还应该把这层意思说得更明确、更充分一些。

柏：现在学术界有人谈论社群主义，这好像是一种西方的最新学理，它的大致内容是什么，与中国的实际问题有什么关系？

徐：社群主义是西方自80年代以来较为引人注目的政治哲学思潮，它代表了在多元文化主义背景下向西方自由主义主流的挑战。粗略地说，它把价值的基点和标准放在具有共同特征的群体上，比如一个民族、一个市镇的人，或具有同一宗教信仰，讲同一种语言，具有相同的传统和习惯的人，甚至同一性别的人。它强调的是范围有限的整体，反对把价值最终归属于个体，同时又反对价值准则的普遍性。它特别重视传统和某个群体的文化独特性，否认某些价值准则，比如自由、民主、人权、正义的跨民族、跨文化、超越历史阶段的普遍有效性。

　　了解和研究这种政治哲学当然是必要的、有益的。中国人也喜欢结合中国的现实运用和传播西方的最新学理，比如有台湾学者参考和援引查尔斯·泰勒的社群主义观点，思考对他们来说极其重要的关于国家认同、民族主义和宪政民主问题。我所关注的是，中国内地的学者中，有人谈社群主义是独独看中了它的反自由主义特征，在引介时暗含的潜台词是：自由主义的原理被社群主义否定了，现在在西方都不灵了，在中国更不灵。

　　我认为，在中国的经济体制和政治体制改革中，西方自由主义学说中的某些积极成分对我们有参考和借鉴价值，比如重视市场调节和价值规律，反对人治、提倡法治，反对一元化的、高度集中和不受限制的权力，而提倡权力之间适当的制约与平衡，针对中国几千年封建专制抹杀个人权利的严重弊端，提倡个人的价值、尊严、权利，等等。有人不过是借社群主义者之口说，上述原理和价值并没有普遍意义。

　　我认为，社群主义的核心是文化相对主义。我比较认可自启蒙运动以来一直得到公认的观念：从个人权利出发，以理性态度建构的价值，大致是不会错的。如果个人权利无足轻重，如果理性标准不算数，那么一个邪教团体的宗旨就和别的社团没有区别，其内部成员受欺骗和凌辱，法律也不能干涉。文化相对主义是目前美国一些大学中校园政治文化的表现，不同肤色、国别，具有不同宗教信仰的人，以及大批激进女性涌入校园，他们中有人抗拒历来公认的经典，大声嚷嚷“我们的声音在哪里？”这种文化相对主义思潮很活跃，但并未在西方社会占主流，我国的引介者应力求避免以偏概全和追赶时髦的毛病，切勿被杯水风波弄晕了头。最近出了一本很有意思的书，叫《伟大的书》，对美国校园的政治文化和心态有很好的说明，作者在经历了文化相对主义辩论之后得到的结论是：诚然，不存在绝对的标准，但这决不等于没有任何标准。

柏：文化相对主义除了导致文化欣赏上的对立，对于中国的现代化进程有无实际关系？

徐：有很大的关系。鸦片战争以来历朝历代的守旧派都认为，中国有固有的文化传统与国情，西方物质进步标准、科学、民主等等，都不适合于中国。当前引起争议的话题之一，是一些法律文化的研究者以类似于后现代主义、社群主义的新式话语，批判现代法治理念中的普适主义和本质主义。他们强调，现代法律没有资格自称为“大写的真理”，就其调节乡土中国普通群众的人际关系和利益而言，它往往是笨拙的、不尽情理的、脆弱和无效的。

　　最常举的例子是《秋菊打官司》这部电影。秋菊的男人被村长踢伤了，她认为村长可以打自己的男人，但不能打得那么厉害，太过分了，就应该赔礼道歉，为了这一点公正和做人的尊严，秋菊坚持不懈地逐级上告，要讨一个“说法”。具有讽刺意味的是，当村长救了秋菊母子的命，秋菊的怨恨变为感激时，迟钝不灵的法律机器不合时宜地发动了，民警抓走了村长。有的论者据此认为，秋菊本来只想让村长道歉，而结果是村长被抓，这既不合她的本意，又使她在乡亲中显得输了理，这说明法律的干预使简单的事情变复杂了，而且很不近情理。有人以尊重本土文化资源为理由认为：“国家法律的现代化过分强调了与国际‘接轨’，而在运作中压制了民间法及其他传统规范（道德、习俗、宗教和行业伦理等）的成长，忽视了这些非正式法律和规范曾长期有效地调整着的那些社会关系。结果正如《秋菊打官司》描绘的，正式法律的干预破坏了社区中人们传统上形成的默契和预期。”

　　我认为，对那些在落后闭塞的乡土“长期有效地调整人际关系”的乡规民约，应当有一种合理的价值判断。秋菊如果不打官司，村长决不会认错，对村民想骂便骂、想打便打；在大邱庄，禹作敏的话就是王法，抓人、打人，甚至打死人，都不犯法；在烽火村，可以用硫酸浇面毁容。如果没有个别人的反抗，如果没有国家法律的干预，这些大大小小的土围子倒是可以一统天下，上下各得其所，但这种“长期有效”不符合现代文明的标准，那里的秩序决不能被说成是伊甸园。法律和陋习的冲突，固然是理想与现实的冲突，提醒我们要有耐性与技巧，不可在一夜之间破旧立新，但这种冲突也是理性、进步与愚昧、落后的冲突，法学家不能认为现实的就是合理的，在新旧矛盾激荡之际站在旧事物一边。

　　另外应当指出，蔑视现代法律的人实际上有一个隐藏着的“尽善尽美”预设：现代法律在某些情况下总会暴露出繁琐、机械、不太尽情理的缺陷，而封建社会遗留下来的习俗会显得简捷和有人情味，于是张扬后者而贬斥前者。其实，采纳和推行现代法治理念决不是因为它毫无缺点，而是就总体而言，相对于其他可代替的办法，它是缺陷最少的。邱吉尔曾说过，现代民主制并不是最好的，而是比较而言是不坏的。对于民主、科学、市场经济、理性思维方式，都可以这么看。文化相对主义者要么是否认在观念、制度上有高下优劣之分，要么是抓住自己的、传统的东西的某一“长处”否认异己的、人类文明中得到普遍承认的东西，这只能导致固步自封，不思学习和进取。

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