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泰西自摩西造律，所谓十诫者，偏倚于等威名分，言天则私之曰以色列之上帝，而若屏环球于不足道，至为不平等矣。耶出而变之，大声疾呼，使人人皆为天父之子，使人人皆为天之一小分，使人人皆有自主之权，破有国有家之私，而纠结同志以别立天国，此耶之变教也。２３
且耶教之初，其立天国，即予人以自主之权，变去诸不平等者以归于平等，犹孔之称天而治也。教未及行，不意罗马教皇者出，即藉耶之说，而私天于己，以制其人。虽国王之尊，任其废立，至舔手吮足以媚之；因教而兴兵者数百，战死数千百万人；犹孔以后君主之祸也。迄路德之党盛，而教皇始蹶，人始睹耶教之真矣。故耶教之亡，教皇亡之也；其复之也，路德之力也。孔教之亡，君主及言君统之伪学亡之也；复之者尚无其人也，吾甚祝孔教之有路德也。２４
谭嗣同希望出现孔教的马丁。路德，有意思的是，康有为亦多次以马丁。路德自比。在一大的文化转型的关键时刻，确实需要有一个马丁。路德式推陈出新的人物。汪荣祖认为，中国传统社会里的士大夫，扮演了西洋中古僧侣和近代知识分子的角色，以领导群伦自命。但是宋明以来，理学末流猖獗，文字狱严酷，士人皆成乡愿。当忧患之世，鲜有能敛诀而起，冒险犯难，以救国救民自任。至于要能在思想上突破传统，开创新境，更属凤毛麟角。而康、谭即是以一介书生，鼓动风潮，激扬一世。康有为自称“南海圣人”，谭嗣同创立《仁学》新说，无不是怀有马丁。路德之志向。２５既然是维新家，“新”在谭嗣同这里自然是一个不容忽视的概念，他在耶、孔、佛三教中都发现了“新”的理论支撑：“以太不新，三界万法皆灭矣。孔曰：”改过‘，佛曰’忏悔‘，耶曰’认罪‘，新之谓也。孔曰’不已‘，佛曰 ’精进‘，耶曰’上帝国近尔矣‘，新而又新之谓也。则新者，夫亦群教之公理已。“２６
重视西书，善待教士，并以之为镜鉴和火种，表明谭嗣同的思想有倾向于基督教及西方文明的一面。当然，他看到了中西之间日益严峻的宗教冲突。所谓“教案”并不单纯是一个法律问题，它渗透到宗教、文化和政治的各个层面；同时，它既是一个国内政治的问题，也是一个国际关系和外交的问题。谭嗣同对“教案”的看法与一般士绅阶层有着根本的不同：
各省之毁教堂，打洋人，湖南之阻矿务，阻电线。以天子之尊，不能举一事。官湖南者动色相戒，噤口不敢谈洋务。加以周汉之稗士乱民煽惑之，快私志于一逞，而阴贻君父以危辱，犹施施然不知天高地厚，方自诩忠义，骄语人曰：“吾能辟邪说，攻异端矣。”顷四川教案，牵涉多国，大不易了。保护教堂之严旨，急如星火。驯至寓湖北之洋人，每日游洪山，令由督抚衙门派兵伺候，岂复成世界！西人犹谓中国之官曾不能自约束中国之民，要此官何用？其评吾湘人，一则无教化之野蛮，再则曰未开智识之童騃，而中国之人尝一致思否乎？２７
川案尚未了结，而浙之温州、粤之南海、佛山均有闹教之衅，幸无大损。惟福建古田闹教杀毙美、英两国男妇七人，此外因伤重殒命者尚有数人，官中派兵救护，兵丁又因而抢劫。两国愤极，英国已有兵轮一艘载兵丁千余驰抵福州，余兵轮亦次第进发，且相约此次决不受赔款，恐比川案更难办矣。……案从前土耳其之削弱，亦因闹教起事，俄人首兴问罪之师，英、法、德、奥又从而抑勒之，遂至今不能复振。今遇教案四起，各国得以有词，板荡陵夷，中国无息肩之日，而五大洲之战祸亦从此烈矣。２８
通过对四川、湖南、湖北、浙江、福建等地教案的分析，谭嗣同认为这些民间的反洋教的行动是不是“爱国”之举动，他甚至将主事者斥之为“亡国之民”。二十世纪之后，民族主义和阶级斗争理论兴起，“反洋教”则成为“反帝”之重要组成部分，因而获得肯定，此种判断与谭嗣同的观点不免背道而驰，恰如朱维铮所论：“在反洋教声浪持久高亢的某些地区，如湖南长沙等地，策动核心乃是地方士绅与黑社会人物相结合的性质非常明显，他们由仇恨太平天国转而敌视曾经被‘发逆’用作聚众造反纽带的耶稣教的思路，以及他们自命为满洲帝室坚定捍卫者的取向，也都十分清楚。倘说这样的反洋教斗争，表征着人民群众的反帝爱国的愿望和实践，符合历史真相么？”２９诚然，当时传教士之傲慢、教民之投机不可避免，但这些情况并不足以成为“俾士乱民”制造教案之理由。那些杀害传教士的暴行和拒绝一切西方物品的作法，无助于维护中国自身的尊严，反倒使得朝廷在国际上失去信誉，进而将中国拖入蒙昧和野蛮之深渊。此类人士自诩之“公义”，其实是极度自卑的一种反向表现——以排外和杀人来维护自己的“面子”。如果此种情况愈演愈烈，将使得中国永无和平。
谭嗣同曾亲自观察当时盛行于天津的天理教，已然感觉到将有更大规模的教案“风雨欲来”。而在他遇难之后仅仅两年，中国就发生了以“扶清灭洋”为旗帜的义和团运动。以谭氏之言论和立场，即便他不死于１８９８年之戊戌政变，也会死于１９００年之义和团运动。谭氏以土耳其的遭遇为例，说明“闹教起事”只能给予列强以干涉的借口。在义和团运动兴起之时，许景澄等大臣也因持这样的观点而被慈禧杀害。而此后中国的命运沿土耳其之覆辙前行，被谭嗣同不幸而言中了。
（二）耶、孔、佛三教同一说
谭嗣同用“以太”这一概念作为其“仁学”的哲学体系之基石。在《仁学》之自叙中，谭氏特别彰显了三种宗教：“能为仁之元而神于无者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛统孔、耶，而孔与耶仁同，所以仁不同。”３０这三大宗教“能为仁之元而神于无者”，故有磁石般的吸引力。“以太”这一概念，在此三种宗教、墨家学说及近代以来的“科学宗教”（格致）中都可以找到一一对应的说法：
“以太”，其显于用也，孔谓之“仁”，谓之“元”，谓之“性”；墨谓之“兼爱”；佛谓之“性海”，谓之“慈悲”；耶谓之“灵魂”，谓之“爱人如己”、“视敌如友”；格致家谓之“爱力”、“吸力”。３１
在讨论三大宗教的时候，谭嗣同贯穿于其中的是其“世界意识”、“唯心倾向”和“超越心态”。３２他试图在此三种宗教中找到共通性的东西，即个人心灵解脱的本原和治国救世的要津。换言之，他所考虑的乃是一种超越国族和时代的“普世之价值”。谭氏认为，存在于此三种宗教中的普遍价值，能够通行于万国、教化于万民。宗教必不为近代以来的民族主义所囿，宗教必不能为某一国族所“私有”，因为“凡欲为教主者，不可自说我是某国人，当自命为天人，俯视万国皆其国，皆其民也。立一法不惟利于本国，必无伤于各国，皆使有利；创一教不惟可行于本国，必合万国之公理，使贤愚皆可授法。以此居心，始可言仁，言恕，言诚，言絜矩，言参天地，赞化育，以之感一二人，而一二人化，则以感天下，而劫运可挽也。虽穷为匹夫，又何伤也哉？”３３
虽然三教并举，但谭氏对三教之高下亦有自己的断定。就谭氏接触三教的时间次序而论，乃是先基督教，次孔教，再次佛教；但就其倾心程度和受影响深浅而言，乃是先佛教，次孔教，再次基督教。此种错位，如同化石之形成，后来之物质覆盖先前之物质，层层累积而成。尽管谭氏在个体生命上最亲近佛教，但他也看到了基督教文明在当世最为灿烂、佛教文明已经衰微的不争事实。在维新家中，谭嗣同最为重视宗教因素在文明教化中的意义。在他看来，西方世界在物质和精神方面的强大，必然与基督教信仰之间有着千丝万缕之联系，两者不可能完全割裂开来。那么，如何解释信奉佛教和孔教的国族的衰败、信奉基督教的国族的勃兴这一人人皆无法回避的事实呢？
谭氏以行星运转喻三教之异同：“三教其犹行星之轨道乎？佛生最先，孔次之，耶又次之。乃今耶教则既昌明矣，孔教亦将引厥绪焉，而佛教仍晦盲如故。先生之教主，教反后行；后生之教主，教反先行，此何故欤？岂不以轨道有大小，程途有远近；故运行有久暂，而出见有迟速哉！佛教大矣，孔次大，耶最小。小者先行，此宜及孔，卒乃及佛，此其序矣。”３４为了加强这一论点，谭氏还谈及李提摩太对佛教的赞赏，“英士李提摩太尝翻译《大乘起信论》，传于其国，其为各教折服如此。”３５并转引另一传教士的观点：“美国欧格教士尝言：”徧地球最盛之教无过于耶稣。他日耶稣教衰，足以代兴者其惟佛乎！‘“３６这句话让人怀疑其真实性：一个虔诚的传教士会对自己的信仰如此信心不足吗？一个传教士会采取某种”宗教进化论“的思路，并预见到自己信仰的宗教的没落吗？不管怎样，谭嗣同进一步将尊崇佛教的论点向前推进：”佛其大哉，列天于六道，而层累于其上。孔其大哉，立元以统天。耶自命为天已耳；小之，其自为也。虽然，其差如此，而其变不平等为平等则同，三教殆皆源于婆罗门乎？“３７终于勉强达成了他”三教同源“的结论，姑且成一家之言。此思路影响后来的学者，遂有民初刘师培”佛氏涅槃、孔氏太平、耶氏天国“同一之说。
佛学为智慧之哲学，故能满足中国文人思想的乐趣。但清末面对亡国之危机，似乎还应作更为功利性之考量。康梁如是，谭嗣同亦如是。因此，谭嗣同更关心形而下的问题，即耶孔二教之异同，孔教能否效仿耶教完成翻天覆地之变革，并在此基础上使得中华文明获得新生。首先，谭嗣同认为，耶孔二教的“原典”颇为相似： “《论语》专记圣人言行，为孔教之真源，群经之秘轮。方诸耶教，比其《新约》之福音。”３８谭嗣同在诗歌中用来自于《新约全书》的“龙蛙”之概念，亦是 “借尸还魂”谈孔子，如梁启超所论：“吾辈附会之，谓其言龙者指孔子，言蛙者指孔子之教徒云，故以此徽号互相期许。”３９那么，为何耶教兴而孔教衰呢？谭氏指出，耶教之教徒为信仰而奉献，其言行无不为着扩大耶教的力量；相反，孔教之教徒巴望着从中渔利，其言行无不在造成孔教之削弱：“西人之尊耶稣也，不问何种学问，必归于耶稣，甚至疗一病，赢一钱，亦必报谢曰：”此耶稣之赐也。‘归会附美，故耶稣庞然而日大，彼西人乃尔愚哉？事教主之道，固应如此也。…… 为孔者终不思行其教于民也。“４０更让谭嗣同担忧的是，在晚清的语境中，”教“已经狭窄化为单一的基督教，朝廷、士大夫和民间均不把儒教当作宗教看待，而佛教入中土日久逐渐沦为日常生活中的点缀。中国人没有真正的宗教生活，甚至对外来宗教产生了严重的恐惧心理。因此，中土虽言”名教“，其实有”名“而无” 教“，”亡其教而虚牵于名，抑惮乎名而竟不敢言教，一若西人乃有教，吾一言教即陷于夷狄异端也者。凡从耶教，则谓之教民，煌煌然见于谕旨，见于奏牍，见于檄移文告，是耶教有民，孔教无民矣。……世甘以教专让于人，而甘自居为无教之民矣。“４１谭嗣同意识到了”无教之国“及”无教之民“的危险性，那么如何才能改变这种状况呢？
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