时代的精神空白

——答友人问

特别感谢作者张辉先生寄来本文

萧：就我看你的文章，还有平时和你的交谈，觉得你对中国人的精神形态始终是比较关注的。而且，最近你又在开设宗教文学方面的课。我想，这是关注中国人精神风貌的一个切入点。你能不能就此谈一点你的想法。

张：我确实长期在考虑这个问题，这可能跟我对中国现代进程的关注角度有直接联系。对许多人来说，他们关心制度层面的，经济运行层面的，政治体制层面的现代性因素；对我来讲，跟我本行有关系，我更关心的是人的精神样态，在一个长时段当中的变化过程。这不仅受 “精神科学”（Geistwissenschafte）或人文研究的学科特质所规定；我长期考虑这个问题，更重要的是因为现代性进程提供了一个考察中国人精神风貌的背景，而从精神内质的变化特别是审美精神的变化来考察现代性，也是现代性研究的一条重要线索。最近出版的一本新书《审美现代性批判——20世纪上半叶德国美学东渐中的现代性问题》，讨论的就是这个问题的一个侧面。

萧：你能否概括地指出现代性进程中，中国人精神形态的变化？

张：现在要一言以蔽之地描述这个过程是很难的。总的来说，我把它称为是一个“下降”的过程。这显然是一个比喻性的说法。这个“下降”，我认为包括两层意思。一层意思，从表面上看，这是一种滑坡，好象人更趋向于现世的关怀，物质的关怀，对这个具体的实际的人生的关怀，与此同时，纯粹精神关注越来越少，比如说，象黑塞的小说《纳尔齐斯与歌尔德蒙》中写的纳尔齐斯所关注的纯精神层面的生活就越来越少，这是下降的一面。还有另一层意思，它也是对长期以来一元的、单极性、带有极权主义特征的精神状态的一种拆解。一元的、一统的极权性的东西已经失去了大部分市场，遭到了大家的唾弃。

萧：这就象有人对王朔的描述：‘躲避崇高’。

张：我写过一篇文章，题目叫《没有必读书》，也说了上面的意思，我对八十年代末之后的情况作了一些描述。我是从两个方面来说，首先，是从精神层面上来肯定，读什么书不应该受到限制，也即《读书》杂志创刊时所说的：“读书无禁区”。这个必读书不是指专业意义上的必读书。象《毛泽东选集》，《毛主席语录》，在文革时代，你如果不读这些书，你就会遭到那个时代的唾弃。另外还有一个，就是有时候时代要求读的必读书，比如八十年代的萨特，尼采，这些不是指你学什么专业，要读什么书，而是指你作为那个时代的人，而且是关注精神问题的，就需要读那些书。所谓必读书，实际上也就是你在社会上交流的必备精神语言。从这个意义上说，“没有必读书”说明，每一个人选择的余地更大了一些。其次，没有必读书，还有另外一个意思，就是精神失去了规范。布鲁姆有一本书叫《西方经典》，它以莎士比亚为中心，主要讲构成西方文化精神必不可少的东西是什么，不具备这些就不构成西方文明的传统。实际上，这些书，这些经典，代表的是一种价值。但是反过来讲，如果没有这些价值，那么每个人就从自己的角度出发，而不是从经典所要求的价值出发，来构建自己的精神生命。我称这样一种精神失范现象为：“没有必读书”。

萧：用一个不恰当的比方来说，就是阿Q说的“我要什么就是什么”。我又想起老卡拉马佐夫，他说，我就觉得这样生活很好，我堕落，我就爱堕落。我想这就是你说的精神失范。

张：所以，我们就得想一想康德的那句话“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思考，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则”。我们是不是还应该遵循这样的法则。

萧：也就是说，没有“上帝”了，你是不是什么都可以做了。

张：简单地说这个下降的过程，它有积极的一面，也有消极的一面。它消极的这一面，也就是解构得好象差不多了，似乎就缺乏再建的能力与勇气了。而事实上新的价值地平线没有出现之前，解构的对象，决不可能真正消失。

萧：这使我想起韦伯所谓的祛魅或者说解咒的过程。

张：祛魅一方面是一个解构的过程，另一方面也是一个失落的过程。

萧：从宗教的角度来说，宗教的世俗化也就导致了宗教的没落。

张：可以这么说。也就是失去了一个终极性的东西，我们不再服从于一个更高的存在，而是——服从自己。但人总得有一个根本的依托，所以每个人又回到了自身，也就是对当下的“我”的肯定。这个世界是以“我”为中心的，所以一切从我的感觉、我的身体、我的标准出发。

萧：就象《地下室手记》里面所写的一样。

张：有过之而无不及。从结果上来说，这种下降带来了两个结果，一个就是文化的多元主义。多元主义，看起来是从八十年代到九十年代，特别是九十年代以来，中国知识分子所追求的。但这里面有些问题值得探究。最值得思考的是，知识人的价值取向能否当然地具有启蒙大众的价值优先性或优越感？八十年代的知识分子有一种启蒙情结，总是想着要把人们从蒙昧状态之中解救出来，当时有 “救亡与启蒙” 论等等，这个问题都已经被谈烂了。如果我们看一下康德的《什么是启蒙》和福柯的《什么是启蒙》的话，我们就会发现他们谈的“启蒙”是不一样的。在康德那儿，启蒙就是使人成为独立的人，而在福柯看来，这种启蒙多少有一点乌托邦色彩，对人之成为人的许多东西提出了怀疑。极端地来说，就是每个人从自己的个体感受出发来判断，不再相信，或者说，躲避一种终极的价值——我觉得躲避这个词用得很好，很准确地描述了这种状态。一统的意识形态，是对人的自由的压抑和戕害，是对人的一种否定。这种东西确实避之惟恐不及。

萧：对，这种否定也就是对存在本身的一种否定。或者如蒂里希所说，是非存在对存在的压抑和异化。

张：从多元文化主义的立场来说，王朔们也许是在问：以知识精英代表的价值标准是不是另一种“意识形态”，非官方的的但同样具有压抑性的“意识形态”，一种一元化的独断。这就使我们思考前面所说的下降过程的另一个方面：这种下降的过程也同时带来的既有价值的失落。如果我们不那么绝对地说，是一个价值的真空状态，但它也是对舍勒所谓的价值等级的否定。价值是有不同层次，不同等级的，这种下降就把这种价值等级解构掉了。所有的价值处于同一平面，不再是立体的，而是成为一个平面的东西。精英层所确认的价值跟市民层所确认的价值并行，似乎再也没有了一个终极的价值。

萧：这使我想起萨特的《艾罗斯特拉特》。终极价值的失落，确实就是人在现代性过程中的一种典型感觉。艾想要出名，但你看他用的手段就很荒唐，甚至很残忍，我想，他把恶名和好名都看成同一种东西了。因为他至少因为杀人而出名了。

张（笑）：对。象这样的问题，困惑的恐怕不仅仅是萨特。因为一方面，你在精神追求上需要离开自我中心，以免惟我独尊地对待其他人的精神追求；另一方面，它确实也带来了一个很大的问题，因为除了自我，似乎没有一个依托了，一个根本的依托了，没有一个最根本的参照系了。

萧：没有一个根本的参照标准，或者叫衡量标准。

张：所以我觉得，从八十年代到九十年代，这是一个大的变化过程，而且，这种变化不是突发性的，而是延续性的，这不是一夜之间完成的，不是“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”。

萧：有一个累积的过程。

张：正因为如此，我想应该把它放在中国百年的变化过程中来看。这是跟对人的本身的肯定相伴随的一个过程。包括了从上个世纪末以来西学东渐过程中，我们所提倡所关注的过程。至少当时在呼唤人的主体性。

萧：在我看来，在这个过程中，有一个常常被忽视的问题，就是把人的主体性当作一个工具性的东西来使用，比如说严复，对自由的概念他是理解得比较深刻的，但是，他还把给予个体生命自由的目的看成是富国强兵。包括梁启超的心灵概念跟西方的所谓主体独立还是不一样的。没有赋予人本身的价值，而是把人的价值依托所谓的国家利益和所谓的民族利益。

张：你的观点很有意思。我还是想把问题跟所谓的“下降”联系起来。因为，这种下降的过程是跟对主体性的倡导连在一起的。我认为，至少有两个方面的问题需要注意。第一，我们必须知道，现代是相对于传统而言的，这就是说现代是指当下发生的，以及所获得的价值依托。就象波德莱尔所说的，这是一种现代的感觉。比如拿中国来说，对现代性的探究，就要回答传统儒家所要求我们奉行的东西对当下还有没有效的问题。第二、现代性与对“自我”的发现相联系。这实际上，就是要回答，在出现价值冲突是，究竟靠什么来取舍的问题。是权威？还是自己？从一定意义上来说，现代性就是以我的存在为判断标准，而不是以权威的存在为判断标准。但是在中国一百年的过程当中，我们很难说，在哪一段时间里发生了质的变化。在本世纪初，王国维他们讨论尼采的思想，这是一个很有意思的现象。因为按照西方现代思想家的观点来看，尼采是后现代思想的策源地（比如哈贝马斯就是这样认为的）。他对现代性的批判是非常激烈的。但是他在我们20世纪早期的中国文化背景之下，角色就不这么单一了。象蔡元培、王国维，甚至象章太炎都参加了这个讨论。他们认为，要用尼采的酒神精神来代替中国民族性中的粘液质性质。问题很清楚，即使对于中国人来说，尼采所杀死的上帝，实际上是耶稣基督所代表的上帝，从以前超验精神所代表的形而上的上帝回到了个体感受的上帝。所以他是置换了一个上帝，而不是杀死了一个上帝。

萧：是否可以这么讲，上帝的位置被置换成人的位置，也就是说，原来上帝的座位空出来由人去填补，从某种意义上来说，所谓上帝的虚幻被置换成了人的虚幻。因此福柯说，尼采杀死了上帝，也就杀死了人本身，主体性等于从属性。

张：尼采的一个观点，就是一切都要以肉体为准绳。这就从根本上回到了“人”，不是理性的人，也不是道德的人，而是审美的人、感性的人。这就是从上帝到一般意义上的人，再到具体的、感性的人的“下降”。概括起来说，这一百年来，这种精神的下降过程，是一把双刃剑，主体性的显现一方面是拆解性的，另一方面也是建设性的。甚至可以说得绝对一些，对西方人来讲，这是一个历时性的过程，而对我们来讲，它是个共时性的过程。

萧：这就不能不使我们反问：如果不借助一个终极的存在来对我们人本身进行控制，人类有没有完成自己生命的可能性？自由和放纵只有一步之遥，而且享受自由是要付出代价的，人类有没有付出高昂的代价而享受后现代意义上的自由，或者说自由主义者的自由的能力，弗洛姆所谓的逃避自由以及陀斯妥耶夫斯基所谓的人类害怕自由，人类不需要自由，都是再这个意义上来说的，换句话来说，人没有能力获得自由——如果他想完全靠他自己的力量。因此在经历了两次大战的、工业复兴，西方文化又开始走向返魅的道路。当然，这是我个人的判断。

张：对我们中国人来讲，我们的现代精神变化尽管不是一个完全自发性的、内生性的结果，而是有许多外来的因素掺杂其中的，但是自身的因素还需要作延伸性的分析。如果我们再追溯一下，晚明时期就是一个思想大转变的时候。我们用西方的概念来说，那个时候的思想具有审美特征。象那时的李贽、焦竑可以追溯到更早的王阳明。

萧：如果把康德的所说的崇高感带来的美感跟王阳明的良知美感进行比较的话，也许是相通的。比如，王阳明在悟道之前出入于佛老，泛滥于词章，而且极其有幽默感，谈笑风生，不仅健谈，几乎是雄谈，但是他在悟道之后，却成了一个极其严肃的人。我想，在这儿只有一个可能，那就是他的良知之学远比他悟道前所感兴趣的东西具有更深更厚更高的美感。当然，我这种解释不一定会让人同意。

张：对你说的这个问题，我没有好好地考虑过，不敢妄下断语。我的意思是，中国的自身的思想发展过程中也有一条“下降”的线索。基本上可以说，晚明已经下降到一个很底的底点，但问题同样很复杂。明中叶之后人欲横流，我们从小说和《万历野获编》中已经可以看出，那时的中国人已经对感性的、肉体的存在强调到什么地步了。问题吸引我注意的，不是李贽等人对僵化的古板的儒家教条的猛烈抨击，对“童心”以及情感自由的强调，而是其后人们对这种具有解放意义的思想行为，是怎样进行批判和反思的。所以我注意到了王夫之，这也就是我写作《中国前现代性反思——王夫之对晚明审美思想的批判》的初衷。日本学者沟口雄三曾经说到过，尽管王夫之把李贽骂得狗血喷头，但是王夫之和李贽却是有着共同的思想主题的。我想，他们或许可以称作是“同一个战壕里的论敌”。王夫之一方面提倡人的主体性，另一方面他也反对情感的放任。王夫之认为还是要以儒家的思想作为一种统帅性的价值基础。但是他并没有很好地解决这个问题。我谈这个问题是因为，我认为，我们对中国人精神样态的研究，对时至今日的精神样态的描述与分析，至少需要两个参照系。一个是西学东渐进程中所形成的“新传统”，一个是儒家文化自我反思中所形成的内在批判的“旧传统”。事实上，中国一直在中国本土的思想中寻找变革资源，同时也在西方的思想中寻找资源。但是“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见”，我们常常自然或不自然地甚至是被迫地又进入一种一元论的思维路径中。

萧：也就是说一元和多元的关系没有被很好地处理。

张：我们可能还不太习惯从一个多元的价值体系中确定自我。对我自己来讲，这也是一个始终没有解决的问题。我们今天谈这个主题，我之所以把它叫做“时代的精神空白”。也就是指我们怎样才能在肯定个体的价值的同时又不否认终极价值的存在。最大的空白就在这里。这说起来好象是要马儿跑，又要马儿不吃草。是不是有点这种意味。

萧：这个我就想起是不是会涉及底线伦理的问题。

张：何怀宏所讲的底线伦理。我在这里讲的精神空白，并不是指那种一穷二白的空白，也就是说不是什么都没有。空白，是在价值多元与终极价值的连接上，个体存在与终极存在的连接上。我觉得空白就是这样一种空白。从这一百年来说，思想的变化还是很丰富的，但是这种连接却始终是空白的。到了世纪末，有许多知识分子不适应了，有许多人把满腔怒火发到王朔身上去了，什么《玩的就是心跳》、《过把瘾就死》、《我是流氓我怕谁》！简直就是冒天下之大不韪。好象王朔的东西带来的负面影响很大，解构得太过分了。当然这里的判断并不是没有合理的成分，但是这里面也有对王朔的误读。

萧：我上次在《圣徒与自由主义》的一篇文章中，我就说，中国不必为出了一个王朔感到悲哀，要感到悲哀的是，在有了王朔的同时，我们却没有极具建构性的在影响力上可以与王朔分庭抗礼的文学家和作家——乃至思想家。

张：从这个意义上来说，我们的空白就空白在这里。从人文科学意义上来说，我们没有给这个时代提供我们自己的解释。没有这种自我立场的解释。其实我们自己也是个中人。所以我们感到恐慌，我们成为过去一统意识形态的牺牲品，也有人说，我们现在成了商品经济的牺牲品。这说明我们面对这个时代没有精神准备。既然我们没有这样的精神准备，那么我们怎么可能会有建构性的立场呢。

萧：比如说我的一个朋友，为信仰问题而痛苦不堪，他想解决这个问题，但他一直也解决不了。我觉得这很有代表性。也就是说当代中国知识分子在精神依托问题上出现了困惑。他面对的五光十色的现实没有依托感，他对付不了现实的丰富性，他常常是面对着这一切，无法想清楚“我该怎么办”。

张：对精神生活，我想重提质量问题，尽管精神生活的质量常常又是无法衡量的。也许我们可以谈点具体点儿的例子，也顺应趋势“下降”下来（笑）。比如说，看电影，象那个《泰坦尼克号》——“泰坦尼克现象”是个很有意思的现象，我看完了以后对它没什么好感。当然了，我并不是因此反对通俗文化，我会唱的通俗歌的数量肯定多于我所喜欢的迪思考、施瓦兹科普夫等等。其实我们每个人都在欣赏通俗文化，无须装出不屑一顾的样子。值得忧虑的是，精神生活已经被遵循一种消费原则而成批量地生产，文化已经沦为快餐。他们有人说，你写书超过五百页就没有人看。不知道是不是这样。但精神没有了（或者至少是在减少）厚度却是事实。我们尽管会为一个虚假的爱情故事而陶醉，但其实已经不再相信什么永恒的爱情。以前我们的情感表达是用诗来完成的，而现在我们用是通俗歌曲，葛兆光《唐诗以后是宋词》里面就谈到这个问题。以前经典所享有的地位现在没有了。我们现在的大量阅读被电视画面取代。没有了阅读，只有观看。内心的感动和深度体验越来越少了。好多文学名著，人们只通过电影来了解，而没有时间去看原著。这样，也就是说，对精神产品的了解是间接的，隔了一层，是二手货。有的东西就象吃麦当劳一样，你饿了，就吃一个，解决了你的饥饿，但什么也不会留下，只是填饱肚子罢了。也就是说对人的精神没有太大的触动。当然我并不否定这种快餐式的文化消费，因为人是需要处理这种即时即地的感受的。从文化多元的角度来看，这也是文化的一维。但这一维并不能取代我们传统所说的精英文化的价值取向。

萧：我们看以前许多的通俗文学它本身是边缘的，后来它走向了中心，也就是说从边缘走向中心。但现在好象从一个极端走到了另一个极端，这是种精神生态不平衡。

张：我想这个对我们做比较文学的来说，也是一个很有意思的思考角度。就文化与文化之间的交流，比如说，西方与东方文化，通俗文化与严肃文化的交流是人文学者所要关注的问题。叶朗先生他们正在编一套书，他们的出发点就是要打通各种文化之间的壁垒，让严肃的学者来写通俗的内容，而不是纯学术的。我记得牛津也出过类似的书，还有象法国的“我知道什么”丛书。包括我们中国比较文学学会现在和法国的一个出版社也有这方面的合作。所有这些，都是由一批专业工作者，出一些专业以外的人能看懂的书。前段时间，我跟美国人文研究所所长Claes Ryn 先生也谈到过这个问题。当时我们就讲到文化对话涉及到三个层次的问题。首先是欧洲文化与非欧文化之间的对话。以前都是以欧洲文化为价值中心，但现在就要改变这种观念，当然并不是象人们所说的，三十年河东，三十年河西。也就是说我们要文化心理更加健康。

萧：这种健康也就是不卑不亢的。

张：对，也就是不再是非此即彼的。这是第一个层次的。第二个层次就是在跨学科层面的。比如说，你是学法律的，我是学文学的，象我们之间的这种学科对话，也是可以填补某些空白的。第三个层次就是知识界与非知识界之间的对话，比如汤一介先生就提出来影响社会的重要力量有三个，分别属于政治界、知识界和企业界。这三个领域之间也是需要对话的。又比如说，自然科学领域和人文科学领域之间，也是需要对话的。我们常常觉得自然科学是不关心价值的，而我们人文学科则是关心价值的，这恐怕也是个偏见。但技术官僚的工具理性，与人文学者的价值理性存在很大的冲突，却是事实。联系到我前面说的，个体的生命价值与大的价值依托怎么联系起来，这就是一个通道问题。多种文化之间的交流研究就是解决通道问题。我们说条条大路通罗马，也就是说通道是多元的，当然罗马在哪里我们还不知道。地图上的罗马我们找得到，而精神上的罗马在哪里我们不知道。我们分路去走，总比挤在一条路上好吧。但这里也有一个问题，就是我们这种选择是有危险性的，并不是一个唯一的可以走的道路。因为这里面包含了很多文化相对主义。在不同的价值层次之间，或者说是不同的价值取向之间，也存在着冲突。如果说通罗马的道路每一条都平行的话，那还到得了到不了罗马。比如说九十年代初期，讨论国学热的时候，民族主义的情绪非常浓厚。这就是认为要通向罗马我有我自己的路。这就是否定了人类文化之间的共通性。

萧：对，就是“你”说的那种“罗马”和“我”说的“罗马”压根就是两回事。

张：这样的话，这种文化相对主义又会成为一元的意识形态的托辞。

萧：从政治学的角度来讲，极权主义正是在自由主义的舞台上兴起的。

张：每一种一元都强调它的独特，也就是所谓的有自己的特色。这样文化相对主义反而会带来不自由。

萧：要避免你刚才说的那种可怕的后果，在我看来，就是要建立一个大家能够共同遵守的具有宽容精神的价值理念，从而展开对话。

张：但是必定存在一些阻碍对话的因素，就好比你用台州方言，我用南通方言，你听不懂我的话，我也听不懂你的话，这是在文化对话中特别容易产生的一个问题。没有最起码的“公共词汇”，“公共语法”。

萧：对话是要有共同的基础的，比如说，我认为甘地是英国政府和印度人民造就的，他们有非暴力、宗教等作为共同的对话基础，但是如果是犹太人和希特勒就无法对话了。就象当年的一个犹太人写信给甘地说，我们在欧洲碰到的是魔鬼。也就是说对待魔鬼，你是无法对话的。我们所要进行的文化对话，首先就是要排除这种恶魔文化的干扰，因为它是完全排他的，封闭的，不容许他人存在的。

张：这是很有意思的问题。你似乎在提醒我们换一个思维的角度，从一定程度上说，自由的“个我”与共通的终极价值的连接，与不同的文化单元和共通的价值标准之间具有同构的关系。不同文化单元之间的沟通，与个我的沟通一样，在发挥它们各自的独立性和创造性的同时，不能没有规范和最小公倍数与最大公约数。否则，精神世界的空白会越来越大。换句话说，在多元文化讨论中，我们必须得有一个共同的依托。但是这个依托是什么，这是个问题。前段时间我们在上海开的一个会议上面，有一个学者就提出来，在现在这个全球化、多元化的语境当中，怎么来保持一种文化操守。也就是说在多元文化的背景下，每一个个体的人，每一个讨厌一元化的文化价值观的人，他本身是否也有意识形态化的倾向。保罗·约翰逊的《知识分子》一书中就说到了这个问题。

萧：对。书里面就谈到，许多知识分子言行不一，说的和做的完全相脱离。甚至有的人自认为是天才，便可以有道德上的豁免权。在我看来，一个私德上面有问题的人必然会在思想中表现出来，给世界造成灾难的大多是这类思想家，而且往往是某些人具有某种天才，他的品行越差，他的寓言就越有诱惑力，具有煽动性，甚至能够使上千万人，甚至几亿人为他如痴如狂，这真是一个可悲的现象。所以我们必须要警惕这类人，思想家，尤其要避免他们成为社会文化的主流思潮的代表。

张：有许多知识分子，他们的思想很了不起，但是我们还是要看一看他们在日常生活中是什么样子，包括我们自己也一样，这是每一个注重精神生活的人首先都应该来反观一下自己，自己做得怎么样。就是说，当你在思考种种问题的时候，如果你碰到了一些具体的你自己的事情的时候，你自己是怎么做的，我觉得这是非常重要的。一方面我们要考虑终极价值的存在问题，另一方面这种终极的价值并不是虚无缥缈的，他是实实在在的，具体的，甚至是非常细节的，也就是说，它不是仅仅说说就可以了，否则我们一天到晚地说不就够了吗？一个人所选择的价值依托跟具体行动不能匹配，这恐怕是前面所说的“精神空白”问题的一个尴尬的延伸。

萧：你又说到了“精神空白”问题了。

张：谢谢你让我“一吐为快”。