理想主义批判（之二）

特别感谢作者邵建先生惠寄大作

　　                ——作为“目的论”的理想主义

　　                       邵建

　　理想主义理解为一种“目的论”，是因为理想对理想主义者而言，乃是可欲的
对象，亦即通过践履就可以实现的内容。柏拉图声称必须是一个哲学王统治国家，
非如此“我们拟定的这套制度就永远不会实现”。可见，他的《理想国》并非纯粹
的乌托邦，一则它以当时的斯巴达为其蓝本，一则它把理想国作为一个符合“善”
的理念的国家模型从而加以实现。尽管《理想国》的直译应为“国家”（republic）
，但意译的合理在于，这并非一个自然形成的国家，而是按照某种理念设计出来的
制度。国家的任务就是通过制度贯彻，模仿或接近那个“善”的国家理念。在这里，
有关“善”的国家理念既是一种国家理想，同时也是国家必须努力实现的目的。

　　由于柏拉图的“理念”具有某种神创功能，并且“理念”世界超越于现实世界
之上，因此，许多人认为理想国只是一个“人间神国”的幻想罢了。面对这样一种
普遍的看法，同样是作为目的论者的黑格尔针锋相对地指出“当一个理想由于理念、
由于概念而有其本身的真理性时，它便不是幻想，而是真实的。这样的理想也不是
空虚的、软弱无力的、而是现实的。真实的理想并非应该是现实的，而乃是现实的，
并且是唯一现实的东西。”（《哲学史讲演录》第二卷 p247 ）黑格尔的语言中有
一种斩钉截铁的力量，但他这里的“现实”不是指现象界的现实，而是柏拉图意义
上那种“作为幸福的神自身的永恒世界的现实性”（同上书 p248 ）。所谓“神自
身的永恒世界”就其不在世俗世界而言，它是形而上的。这似乎是说，形而上的理
想是现实的，而世俗世界反倒不现实。是的，正是这样。黑格尔的意思就是把不现
实的亦即有缺陷的世俗世界转变为没有缺陷的亦即具有真正现实性的理想世界。因
此，理想主义不是别的，就是将彼岸的那种真正的现实性落实在此岸，并作为此岸
的目标。这个目标亦即理想之“理”往往具有一定的神性色彩（只有达于神才是至
善的，也只有神才具有使人心悦诚服的服从力量）。这一色彩甚至可以参以当时深
受黑格尔影响（当然也深受柏拉图影响）的青年马克思的自白：“帷幕降下来了。
我最神圣的东西已经毁了，必须把新的神安置进去。我从理想主义  ——  顺便提
一提，我曾拿它同康德和费希特的理想主义比较，并从中吸取营养  ——  转而向
现实本身去寻求思想。如果说神先前是超脱尘世的，那么，现在它们已经成为尘世
的中心。”（《马克思恩格斯全集》 40 卷 pp14-15  ）理想主义本来是彼岸的（
除柏拉图、黑格尔外，又如康德实践哲学中作为“绝对命令”的理想和中国宋学中
作为“天理流行”的理想，等等），马克思虽然革命性地将其现实化，变成源自此
岸的一种思想。但这种思想仍然被赋予只有彼岸才具有的富于巨大感召力的神性。
实际上，每一个理想主义者都有自己的“神”，亦即自己的理想目的，对于马克思
来讲，他所安置进去的新的神，或曰他的理想主义，就是在全人类实现“英特纳雄
奈尔”这样一个理想国。这种理想作为马克思自己所信奉的“神圣”目的，它就是
支配“尘世的中心”。 

　　构成尘世之中心的理想主义，很显然，作为践行的目的，它从来就不是个人的，
而是广之于众的。“理想”这个词虽然极易与“愿望”混同，但，正如罗素所指出
“构成一种‘理想’与一件日常愿望的对象两者之不同的就在于，前者乃是非个人
的；它是某种（至少在表面上）与感到这种愿望的人的个人自身没有任何特殊关系
的东西，因此，在理论上就可能被人人所愿望。因而我们就可以把‘理想’定义为
某种并非以自我为中心而被愿望着的东西，从而愿望着它的人也希望所有别的人都
能愿望它。”  （《西方哲学史》上册 p156 ）在罗素的语境中，理想的目的向
来都是非个人的，尽管任何理想形态最初都无不形成于个人。此所谓始诸个人而诉
诸天下。但罗素分明说得过于客气，它（理想）并非在理论上可能被人人所愿望，
而是不仅在理论上要求人人都愿望，并且在实践中还要求人人都履行。这从它的强
化表达亦即所谓的“理想主义”可以见出。所谓“理想主义”实际上就是把某种主
义当作理想来推行，或者，把某种理想升华为主义来贯彻，这是理想的极端形式，
它已经带有强力的因素。因此，任何形式的理想主义，不管它有多么动听的声音和
多么美好的内容，都是我不遗余力的反对对象。不因为别的，而是因为那种诉诸天
下的“非个人的伦理”（罗素语）以及由此而必然导致的强制性。 

　　理想的非个人伦理始自于柏拉图的《理想国》。他的理想不是他自己如何如何，
而是一个国家应当怎样怎样。这种以“国”为单位的理想，尽管也涉及到个人，但
却是所有的个人，即“人人”，或者说是“人与社会”。由于“人与社会”在理想
上的价值指向是“至善”，因此，知识分子所谓“理想”和“理想主义”云云大凡
都具有伦理属性的“道德”色彩，是道德理想主义而非其他。《理想国》的理想就
是由柏拉图所设计的历史上最早的道德理想，以下莫尔的“乌托邦”、康帕内拉的
“太阳城”、莫里斯的“乌有乡”以及那些空想的非空想的社会主义学说无不如是。
同样，中国知识分子或中国文人的理想主义情结也是道德性的，最早从《礼记》中
的“大同”思想，到陶渊明的“桃花源”和李儒珍的“君子国”，包括康有为的“
大同书”，乃至 90 年代理想主义的声张，在在都是道德理想的一脉流传（尽管具
体内涵有所不同）。当道德构成了理想的伦理内核时，理想也就成了道德理念的未
来实现。它们两者在此是一种互文。 

　　正是在这里，作为目的论的理想主义表现出它的悖反性。以道德为其坐标的理
想，无论关于人性，还是关于人类社会，都是企图达于“至善”。问题在于，这种
至善的“理想社会”和远不至善的“世俗社会”是对立的，前者具有黑格尔意义上
的现实性，而不具备现实性的、因而也是有缺陷的世俗社会必须以前者为目的，才
有可能获致那种现实性。这实际上是把本来就在世俗社会之中的道德孤立出来，使
之变为社会世俗之上的东西。道德原是因世俗社会的需要而诞生的，否则这个社会
无以维持。但，这个意义上的道德只是一种“规范”，世俗社会的规范，它不是也
不应是什么超世俗的“理想”。道德一旦成为理想，就不是它适合世俗社会的问题，
而是整个世俗社会来适合它了。柏拉图的“理想国”正是这样，他承其乃师苏格拉
底的思想，认为“善”的问题是最重要的问题。人的生活只有追求至善才是符合理
性的。而德性就是至善。由于德性不能由个人孤立获致，只有在社会中形成；因此，
作为社会组织形式的国家，其任务就在于组织社会生活从而实现这种德性的幸福。
因此正如梯利所说，柏拉图的“社会生活是使个人完善的手段，它本身不是目的”
（《西方哲学史》 pp73-74  ），目的则是那个具有神性色彩的、也是外在于世俗
生活的“至善”。 

　　这实在是一种悖反、荒谬的体用之悖反。人类社会本质上就是世俗社会、也只
能是世俗社会。同样，人的社会生活在其本质上也是世俗性质的。一旦把按照某种
道德理念悬设出来的“理想社会”（德性也好、至善也罢）作为世俗社会必欲达之
的目的，那么，实际上就是要让世俗社会变成一个非世俗的社会，这无疑是社会生
活的根本扭曲和异化。社会生活就是社会生活，它没有也不能有除它以外的任何目
的，或者说，如果硬要使用目的这个词，那么，社会生活的目的就是社会生活本身。
和柏拉图所认为的相反，不是把社会生活作为使个人完善的手段，而是个人道德上
的完善应当是社会生活得以维持的手段。道德作为手段起源于社会生活中的利益冲
突，其作用就在于以规范的方式抑制其冲突。因此，在发生论上，道德就不是自足
的。一旦把它理想化和目的化，这时，它就倒过来把作为生活主体的人变为实现它
的工具。这样一种体用悖反，或曰目的与手段的悖反并不让人陌生，我们不是常常
把某一理想作为整个社会和全体人众的一致追求吗？并且提倡为之而贡献自己的一
切吗？可是为什么不想想，如果一种理想需要整个社会付出代价，那么，这种理想
实现它又干什么？人从根本上不是为了任何一种理想而活着，社会也不是为了什么
理想而存在。尽管我并非在任何意义上都反对理想，但，重要的是弄清理想的身份
是什么。我以为，它毋宁是一种手段，与其视它为目的的话。如果象 90 年代的道
德理想主义者所称颂的那样，“死光了也要追求信仰”，作为个人选择，我自然无
权置喙；但如欲作为一种正面标榜，我实以为非常恐怖（它使我想起了一句性质类
似的话：哪怕世界毁灭，也要让正义实现）。 

　　目的论理想主义的又一弊端是它的强制性及其专制内倾。既然它的伦理关怀是
人与社会，那么，它的道德指向就必然超越个人，就象“乌托邦”从不乌托于“己”
而是乌托于“邦”一样。但“ utopia ”（乌托邦）本义为空想的、没有的地方。
如果它只是一个人的空想，那是他的自由。但他偏偏要把这份空想或理想变为一邦
之众的空想或理想，那么，这无疑意味着别人也得空想着他的空想，或理想着他的
理想。强制逻辑就这样以理想的名义堂而皇之地出现了。柏拉图的《理想国》正是
以理想面目出现的一部人类社会的专制集成，他的“哲学王”之论也正是企图借助
王权的专制以强硬推行自己那种至善的理念。为了达于“至善”，理想国的人们必
须接受官方指定的教育，而不得私自去听所谓的靡靡之音，戏剧和荷马史诗是被禁
止的，因为它有有关人的情欲的内容。同样，为了达于“至善”，理想国中需要的
是平均主义，人们在一起吃饭，不准谁拥有私有财产，金银一律不准私藏，因为财
富和贫穷都是有害的。在理想国中，畸形的孩子和低劣父母所生的孩子都不准存活，
他们应该送到一个他们该去的地方。并且，一般的孩子出生后，也要从自己的父母
身边抱走，由国家统一抚育。而他们的父母在当初结合时，亦不是出于自愿，而是
由国家根据优生需要统一调配。这一切，不因为别的，都是为了达于“至善”。倘
佯于柏拉图的“理想国”，有如浏览一座集中营。这里有许多动听的词汇，智慧、
勇敢、节制、公正（大体都是道德范畴的），但就是没有自由。这不难理解。只要
理想一旦超越自我而成为一种“非个人的伦理”，自由注定就是理想排斥的对象。
哪怕就是以自由为其理想，你也先得不自由地去追求这个自由。在目的论面前，任
何人都没有其他选择的余地。（可以说，理想主义者和自由主义者历来就是两种不
同类型的知识分子。大凡理想主义的知识分子似乎都禀承了柏拉图不谈自由的传统，
因为自由就意味着可以自由地拒绝理想。最近的例子可见 90 年代的道德理想主义
对自由主义的态度。在一个历来就缺乏自由传统而并不缺乏理想传统的国度中，不
同的知识分子所作出的有关自由与理想的不同的价值选择，彼此都是意味深长的）。 

　　站在自由主义的立场批判作为目的论的理想主义，是罗素曾经做过的工作。我
很认同罗素对理想主义始作俑者柏拉图的态度：“我想要理解他，但对他却很少敬
意，就好像他是一个现代的英国人或美国人而在宣传着极权主义那样”（《西方哲
学史》上册 p144 ） .理想主义的极权倾向不是空穴来风，试看本世纪凡是以国家
形态推行理想主义从而企图实现什么“理想国”的地方，没有一个不是极权性的。
理想国从一开始就是专制国，理想主义最终也必然导向极权主义。对此，罗素这样
表述：“理想主义和爱好权势相结合的结果，就一再地把人引入歧途，并且就在今
天也还是如此”（同上书 p138 ）。他的话是针对那些读了《理想国》后燃烧着一
种要做哲学王之雄心的年轻的理想主义者而言的。但我认为，问题似乎不在于理想
主义和爱好权势相结合，而是理想主义如欲实行则必须诉诸权势。任何权势都是有
毒的，然而，一旦顶戴着理想的名头，它的恶就很容易被宽容，理想的目的化往往
合法化了那种被视为手段的恶。柏拉图为了在他的理想国实现“正义”，居然认为
政府可以撒谎，并且还是一种“高贵的谎言”（其理由：为了正义的目的，可以采
取不正义的手段）。同样，一位当代理想主义哲学王也这样坦陈：“在追求自己目
标的时候，如果不是不顾一切，残酷无情去获取的话，就不能达到目的”。可见那
种作为目的论的理想，也就是追求完美和至善的理想，常常是滋生人间大恶的温床。
一个强盗为了钱财可以杀人，可波尔布特为了建成一个理想的“红色高棉”也可以
杀人，甚至一杀就是上百万。前一种恶，人所共诛，而后一种恶，却人有所昧。尽
管后果令人不堪，但毕竟是因为追求理想。恐怕就连波尔步特也只认为自己是理想
主义者而不是什么杀人犯。可见，作为目的论的理想主义除其前述的悖反性和专制
性外，还有一层道德包装上的迷惑性。正是出于这种迷惑性，或曰诱惑性，因此，
人类有史以来（至少是 20 世纪以来）的大罪恶、大灾难，我敢发誓，它们并非一
概由人的恶的本能以及那些作奸犯科、道德堕落之类的行为所导致（这类行为还可
以诉诸法律），导演它们的，更多是那些欲消灭人性之恶而达于神圣或至善的形形
色色的理想主义（这类行为却往往为法律所原宥）。