传统与革新

                           龙卫球(作者惠寄）

             本文系作者1998年5月12日在中国政法大学的演讲稿 

    一、什么是传统

    反传统已经成为非常时髦的潮流，似乎反传统就一定是进步的。我今天的演讲
则是对于这种反传统潮流中的某些盲目观点作一个讨论。

    对于传统，人们有各种不同的理解。有的理解将传统设定我们正在生活联系着
的熟悉的东西。但是一般的理解认为传统是一个时间的地域的概念，凡是在特定地
域经历或过去了的都是该地域的传统。

    美国著名社会学家爱德华·希尔斯在《论传统》中，提出量化了的概念，认为
可以从基本内涵和特殊内涵两个角度去解释传统：从基本含义角度说，传统与文化
人类学家使用的“大文化”的概念是一致的，即traditum一词，意指从过去延续到
现在的事物，延续到三代以上的被人类创造的赋有象征意义的的事物都是传统，包
括物质产品，例如天安门纪念碑、巴黎罗浮宫、金字塔以及美国自由女神像等，也
包括观念思想制度产品。从特殊内涵看，传统是指具有共源的事物的变体链，它强
调文化在同一主题的连续性和同一性，构成再创文化的密码，给人类生存带来了秩
序和意义。例如一种宗教信仰，一种哲学思想，一种艺术风格或者一种社会制度，
有一定的时间发展，在其发展中发生变异，但仍然具有共同主题和渊源，就可以成
立某种传统，所以古希腊的民主制度、罗马的法律制度、西方的个人主义、基督教
和中国儒家，都具有传统性。

    我国五四时期的反传统健将们也是这样规定传统的：以自己的时代为坐标，将
以往的中国历史文化均称作传统。所以，西方传统文化，对于中国来说，则可能不
是传统，而是新的东西。

    如果传统是这样时间性的概念，那么我们可以说，传统中有许多是我们不仅熟
悉也可能热爱的东西，而不是一定就要反掉的。荷马史诗和中国《诗经》不都是过
去的文化或者说传统的诗歌吗，我们不是仍然将之当作珍宝一样继承吗？月亮是回
忆中的美，故乡是离别的好，许多传统的东西正是如此一般的留恋事物。所以，希
尔斯认为，那种无节制地反传统的做法过于肤浅，因为许多实质性传统是一种心理
精神需要，他说：“人生就需要它们，缺少了它们便不能生存下去。”《雨人》和
《克莱默夫妇》这些影片都表达了人们对家庭温情传统的依恋。

    一些人主张区分艺术传统和制度传统，认为艺术并没有时间性，可以逾越时间
而更具有魅力，但制度传统和思想传统不同，越是古老的东西，越具有反动性。初
看起来，有点道理，其实不然。希腊的民主精神和罗马的法律文化比中世纪更具有
反动性吗？所有的人类历史上的制度传统都应该被反对掉吗？

    我们的世界的反传统者们都坚信反传统是文明进步之所在，但是在当他们考虑
什么是传统时，就会发现在一个时间标准的定义之下，传统应当被反掉的这个前提
就是荒谬的。如果仍然要坚持反传统的价值的话，只有将被反的传统限缩到这个范
围：现存的或者已有的社会结构中的落后的保守的东西。这样的传统当然是需要反
的。

    但是即使把要反的传统部分限缩到落后的保守的社会因素，也仍然存在实践标
准问题，这就是：在实际中，如何区别落后的保守的东西呢？我们有可以依赖的标
准吗？

    二、什么是应被革新的传统

    提出要谨慎对待传统，不意味着传统的不可革新性。挑战传统是社会发展的动
力所在，可以说，一切社会进步都是在挑战传统中形成的，像1898年中国人徐桐那
样坚持“亡国比变法强”以及像新文化运动时期辜鸿鸣顽固坚守儒家传统的不可变
性，是可笑的。但是能否说一切反传统都能导致进步呢，我相信多数人都会说不。

    要求谨慎地对待传统，是提醒我们不能以时间标准来简单地判断某种文化传统
的现存价值，不能因为是传统的就要剔除。现在和未来是与传统联系在一起的，一
些传统需要被革新，不是因为时间，而是它们失去了存在的社会基础。所以，反传
统不能是一种极端的时间清理运动，而应该是社会心理性的传统更替。

    爱德华·希尔斯在他的著作《论传统》将传统澄清为具有共源事物的变体，具
有再创文化的密码的作用，这一对传统的解剖富有启发性。这个启发就是：我们不
能因为时间概念来对传统施加好恶，而应探求具体传统的特质。如何探求具体传统
的特质，是一个看似简洁其实非常复杂的问题。诚然，传统中的东西都是有其特质
的，或者说是有心的，有的传统的东西，它产生于某种原始观念，这种原始观念就
是它的心，有的产生于社会情感心理，这种当时的社会情感心理就是它的心。不同
的传统事物有不同的心，甚至有的是严密思想的产物，有的却是有权者强制推行的
产物。

    爱德华·希尔斯提出了实质性传统的概念，将传统区分为具有实质性和不具有
实质性特质的两类。实质性传统就是那种具有克里斯玛（crarisma）特质的传统。
所谓克里斯玛，是指引起人们广泛支持的社会心理基础。所以，实质性传统，是那
些从过去继承下来的但是已经成为人们行为指南的受到人们广泛支持的东西。由于
实质性传统符合人们的心理精神需要，它具有被维护的价值。实质性传统具有克里
斯玛特质，仿佛某种超自然的力量具有了奇异的社会精神能量，可以压倒旧的事物
而成为被接受的传统。一个具有克里斯玛人格的人（例如耶稣）往往深入人心，可
以赢得广泛支持。革新就是要用具有克里斯玛的东西取代失去克里斯玛的旧传统。
所以真正的传统的发展，不是随意的传统反叛，而是用克里斯玛的力量取胜，不是
不破不立，而是不立不破。创造克里斯玛新传统比破除传统困难得多，历史上的
“新教改革”和“启蒙运动”都是克里斯玛新传统取代失去克里斯玛特质的旧传统
的过程。

    希尔斯认为，人类历史上常常出现那种强行用某种原则挤压甚至铲除实质性传
统的情况，从而导致社会畸形发展。虽然资本主义的很多东西是克里斯玛性的，但
是在它的很多方面也是强加给社会的。他认为完全以契约和货币取代封建时代的一
切包括田园诗歌的向往式的生活就是一个传统悲剧，例如马克斯·韦伯认识到的资
本主义的所谓理性化原则，就把封建社会注重人伦关系以及乡土感情的传统挤走了。
资本主义时期的极端理性主义就是一种破坏实质传统性的原则。实际上，建立资本
主义的理性原则，完全没有必要以打碎实质性传统为前提，对理性主义的威胁不是
实质性传统，而是以下四个方面：1 ，理性的非理性不可避免；2 ，指定政策者的
不可制约的非理性因素；3 ，集团利益冲突，使得现代社会的种种规划受到极大牵
制；4 ，理性化与政府管理结盟，发展出集权计划。这四个因素才是理性主义的真
正障碍，但是，不幸的是，在资本主义进程中，许多实质性传统却成了假想敌人。
我们由此联想到非理性主义或者说造反有理的中国文化大革命，它所追求所建立的
东西，也都缺乏真正的克里斯玛特质，是政治企图强加的或诱导的，一旦经历反思
期，它就会分崩离析，结果是，旧传统被打碎，新传统没有建立，社会出现了传统
断层。

    爱德华·希尔斯对于人类反传统的误区的指责不一定完全准确，但是其态度是
诚恳的，其观察是敏锐的。传统中的确有许多仍然具有被维护的价值，仍然有许多
值得被维护的传统。当我们革新传统时，应当是有审视的有分析的，而不是凭激情
为之，更不能凭暴力为之。

    这个世纪是反传统最为激烈的一个时期，不仅思想体系内任何一种学说、一种
方法到某个具体观点的结论，受到了反传统力量的反复冲击，而且在实际的社会实
践领域，反传统的力量已经在世界范围内在无以数计的事件中进行着实践。包含这
些思想的和实践的反传统活动在内的20世纪的全部努力，推动了20世纪的伟大发展，
但是并不是每一个反传统事件都起到了这种作用，相反，有的还起到了文明的破坏
作用。所以，在人们依赖于反传统的冲击力量推动世界进步时，如何掌握反传统的
适当界限是一个十分核心的问题。

    三、挑战传统的限度

    对反传统的限度问题的正视，是在这个世纪一些重要的不幸事件中获得教训的
结果。

    这个世纪初期，当意识到自由主义的诸多弊端，尤其是伴随而生经济危机和社
会富裕与贫困对立等尖锐问题时，许多思想家便走向了反自由主义的极端。我们经
常忽略德国在两次世界大战时期的社会思想背景，简单地理解了纳粹或极端民族主
义和集体主义的存在和发展基础。正是有强大的反自由主义传统的极端思想和舆论
的支持，纳粹才如枯木逢春。这一点我们可以从同时期伟大的自由主义思想家哈耶
克的洞察中认识到。可惜的是，智者的呼声总是被激动的口号所淹没，最后世界终
于难逃大劫，极端的国家主义在虚伪的集体借口之幌子下，不仅迫害或压制人权，
而且进行集体经济勒索、种族灭绝甚至发动所谓追求世界共同体化的罪恶战争。

    世界大战结束了，20世纪的反传统运动并没有完全刹车，没有立即反思，而是
仍然以较剧烈方式在世界范围继续发展。不仅从政治和国家制度的方面，也同时从
文化和基本的社会生活的各个领域发展起来。前者，表现为二战后产生了一股排山
倒海气势的极端压制个人自由片面强调国家本位甚至军人专制的世界性潮流；后者
表现为从60年代一直持续到80年代的世界范围内的反传统的青年运动。美国有所谓
“垮掉的一代”的反叛浪潮，欧洲有学生批判运动，中国有文化大革命，等等。学
生反叛运动，其目标不是要与传统对话，而是要完全砸碎传统，要建立全新的世界。
所不同的是，西方的青年运动是自发运动，是基于厌恶二战形成的极端国家主义秩
序和渴求极度个人自由的结果，反的是国家主义新传统，追求的是一种自由、一种
超越传统自由主义的无秩序的自由，是自发地从一个极端走向另一个极端；而中国
文化大革命是由当时的政治当局一手策划的，他们嫌推动的国家主义和集权主义发
展缓慢，所以，文化大革命不是追求自由，而是追求绝对权威体制，反的是集体体
制的国家主义秩序，追求的是一人专制的秩序，所以具体的铲除目标中，与专制不
相容的宪法和法律首当其中。某些集团或某些当权者别有用心组织策划的反传统运
动是令人恶心的，这里只有赤裸裸的罪恶，没有从科学上探讨的价值，它们肯定是
极端的残暴的，因此不是我演讲的素材。那些需要解释才能被理解的社会现象才有
科学探讨的价值，十分清楚的丑恶事件不具有科学探讨的价值。我所感兴趣的只是
那些人们自发的因此具有社会复杂特点的那些反传统运动。

    怎么样的自发的反传统事件可以说是极端的，越过了界限呢？一般来说，突发
性的反传统运动都有极端的成分，因为在激起愤怒或者厌恶情绪的导火索事件下，
当人们向传统挥动拳头时，对抗往往是第一位的，合理批评往往是第二位的。非突
发性的反传统总是较突发性的运动更具有理性的合理成分，因为在冷静的情况下，
思考和讨论总是要充分得多。

    所以，反传统的合理界限虽然不可以用数学计算，却可以根据反传统事件中思
考和讨论的程度加以衡量评估。反传统力量容忍思考和讨论，就是容忍传统力量参
与对话。对话越充分，讨论越彻底，便越能够清楚反传统的合理范围。所以，反传
统的合理界限在于反传统的程序。反传统应当在充分的对话和讨论的程序中进行，
这样取得的成果才有可能是进步合理的。

    我可以举两个例子来说明反传统的程序性的重要性。一个例子是德国学生运动
中的一起学生纂夺上课权事件。哈佛大学的杜维明教授曾在《现代精神与儒家传统》
中，例举了德国校园在1982年发生的有趣事件，一位汉堡大学的教授在礼堂讲授心
理学导论课，大约有两百个学生听课，有十二位修女打扮的学生迟到，她们分坐在
地上，主张说课不合法，理由是没有经大家讨论。教授同意投票决定，结果200 个
学生既不反对也不赞成，12个女士以12票就决定了可以修改讲课提纲。下一节课时，
12个女学生在台上讨论提纲，不让教授参加，理由是“你的成见太深，我们投票不
让你参加讨论修改。”这样，老师的上课权就被纂夺了。结果只有5 人继续上课，
其他人退了课。教授想，虽然自己没有上课，可最终总有给成绩的权利吧？到了毕
业时，这些学生该毕业的都毕业了，且都有成绩。教授找校长谈，发现原来校长接
受了学生的意见，说这个教授没有资格评他们的论文，因为他的思想和意识形态太
腐化了，所以要请两位同情他们的心理学家来评分。这个反传统事件中，最后的上
课权的纂夺，可以说是对（某教授讲授）传统的彻底颠覆。那么这个颠覆是否在合
理的界限呢？我们粗略地看，整个过程是在一个修改程序中完成的。但是细微分析，
就发现这个程序存在两个瑕疵：首先它是单方面的修改程序。教授在被纂夺上课权
这一传统中，没有参加对话，一直由另一个冲突方单方操纵程序。其次，它是由少
数人决定的修改程序。在投票过程中，有利害关系的200 个学生既不反对又不赞成
时，仅以提出意见的12人投票赞成便改变了传统。为修改一个涉及众人的利害关系
的传统规则，是以赞成票对反对票的简单多数来决定呢，还是应由赞成票过投票者
半数的绝对多数来决定呢？这个问题的答案是可以简单地被分析出来的。代表多数
的200 学生拿不定主意，意味着对新旧方案的利弊尚无把握，因此悬置判断，这个
时候涉及到他们利益的所谓新方案当然也应该被悬置，仍然维持旧的方案。我们的
社会生活不能由少数人感觉有必要调整就加以调整，而应当适应多数人的愿望，尤
其在以新革旧时。另外一个例子是美国麻萨诸塞州的安全带事件。过去，麻萨诸塞
州法律要求驾驶员和乘客必须系上安全带。这条规定后来遭到居民的普遍攻击，认
为不系安全带是驾车人个人的生死问题，与社会秩序无关，不象超速或醉酒驾驶那
样。最后经过政府与居民的反复辩论，在完全多数居民的支持下，废除了这条规则。
这个例子则是一个在反传统中，比较好地遵循了对话和多数人决定的充分程序，因
此其限度是可以接受的。

    反传统的对决程序如同现代司法裁决程序一样，采取充分对辩制，但它又不能
完全同于司法程序，即最后由裁判官来根据听证和辩论的结果来裁决。在反传统力
量与传统力量对决中，没有适合的中立的裁判官。这样就应当由被涉及利害关系的
所有的人来共同表决- 这是一种特殊的社会修改程序。民意测试可以作为测试反传
统极限的工具。社会规则的修改应当建立在社会修改程序的前提上，所谓有权机构
在修改规则前必须进行民意测试，完成社会修改程序。当然民意表决不可避免存在
盲从现象，尤其在舆论诱导时尤其如此。这个现象却比以少数意见修改规则所具有
的弊端轻得多，因为至少它提供了由多数人对决的机会。需要补充的是，我们还可
以运用一些更具体的技术来减少表决的盲目性，这就是将宣传因素从对决程序中尽
量剔除，净化为一个信息披露和分析程序。

    反传统的合理限度必须立足于充分交流程序的认识，会受到那些迷恋真理的人
的否定。这些人会提出不同的看法，这也是当今社会的一股潮流，他们认为对于任
何事物，可以通过全体人民（这是幌子）或者某个权力者（这是真的）的思维，创
造一套实体标准来鉴别，可以把制度的推行和文化的选择都完全纳入实体计划。

    迷恋实体标准是独裁者的通常做法，也是具有自信狂的某些哲学家的梦想。这
些人动不动就想用某种绝对理性来证实传统的落后，指出什么革新甚至革命的伟大
方向。20世纪的许多生活就是被这种绝对理性控制，公众观点被主导舆论模式化了，
社会生活被官方行政计划模式化了。

    鼓吹用在实体内容上真理性之具备与否来衡量什么传统具有永存价值，其实这
是最虚伪的幌子。无论在哲学论辩还是在实践中我们会发现几乎没有什么实体标准
有道理被用来识别什么是应予维护的传统，而什么传统又是应当被革新的。在今天，
谁能够提出最后的鉴别实体内容的真理性标准来呢？我想还没有这样能够封闭时间
和发展的圣人。前面希尔斯提出的克里斯玛标准，也只是形式的而不是实体性的标
准。希尔斯没有提出也不会提出从内容方面去识别具体传统，他所主张的只能到运
用分析社会心理基础这一形式意义的方法。

    关于世界上有无实体性真理标准问题，曾经被伟大的休谟质疑，但是经康德的
维护最后由黑格尔用他的充满玄学味道的辨证逻辑形式推演的绝对精神哲学加以支
持。但是黑格尔的这种过分自信立即被现代哲学所瓦解。现代哲学通过强有力的质
疑，说明我们今天的人们提出一套所谓终结真理的实体标准是荒谬的，如果说人类
可以提出具有发展变化潜力的思想，在现象或者对话中丰富自己，这倒有可能。我
们读一读现代哲学就会发现。尼采通过反思意识的幼稚，弗洛伊德通过观察无意识
的作用，早就雄辩地揭露了绝对理性主义的荒谬。胡塞尔的现象学揭示了世界的无
限丰富和隐秘性，用活生生的意识的现象，打破了绝对神话。虽然他也追溯新康德
主义，提出“超验现象学战略”，存在物的本质可以通过结构分析从这种超验自我
中推导出来（《欧洲科学危机和超验现象学》），但他已经粉碎了那种伽利略和笛
卡儿以来的客观主义，提出了面向事物本身。海德格尔的存在哲学成功地用生活世
界的概念瓦解了静止理性，理解和文化是如此地永不间断。自我是在“生活世界中”，
我们在“语言中”，人这样存在，他在这里，是一种揭示或开放，是存在的阐明。
人的思维超越自我的意向性和目标的本位论，只有相对，并且开放下去。汉斯·利
普斯说，语言是为被表达的圆圈。维也根斯坦也指出人不是告诉真理，而是把自己
向真理开放。加达默尔认为人在语言中时，语言具有调解的同化力量，文化永不间
断获得新的生命历史的丰富性，解释不可能。语言不是展示的工具，而是发展或不
断发现的手段，“我们说的完全是不同的东西”. 波普尔的第三世界- 知识世界理
论也同样拆穿了真理证明的谎言和知识客观化的天真无知，取代以证伪理论或者可
行。库恩对于“常规科学”的反增长的势力，使我们清醒地认识到，一切打着真理
幌子的所谓科学，不就是一种“常规科学”么，甚至不就是一种强制的意识形态么？
哈贝马斯指出，马克思的理论也是片面的，他出身记者，视野偏执于社会黑暗面，
所以他对于人的认识过于平面和单线，他把人看成是经济动物，以经济命定论解释
一切忽略了人在非经济领域之外的广泛的交流和发展世界。哈贝马斯本人从生命世
界的无限多样性出发，把个人放进更宽的背景中观察体会，注意到人类问题的不可
穷尽性，由此提出了交流理论或者程序原则，取代理性原则。

    四、今日中国传统优劣问题之再认识

    对于中国的传统，存在两种尖锐的对立的看法。一派是否定派，认为中国的传
统从根子上说是腐朽的没落的。另外一派则相反，完全相信中国传统是绝对优秀的。

    否定派眼中的中国传统社会，实在是糟透了。蔡元培说，中国传统文化是有根
本缺陷的，这就是没有心，这个心就是思想和科学。黑格尔也说，中国文化只是一
种常识，其中并没有思想。启蒙思想家严复认为中国传统文化实际是小农经济的文
化，完全自私，所谓“个人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”. 换言之，儒家文化从
来就没有成为一般文化传统，而只是精英文化，中国的民众文化传统始终是小农文
化。这和西方传统文化中个人主义包含了集体性成反比。严复认为，西方传统具有
优势的秘诀就在于，西方从贸易联合和最早的民主联合中发展了个人主义，这种个
人主义不是自私主义，而是具有为集体服务的公益精神，它既发挥个人的全部创造
能力，又发挥社会合作精神，称具有浮士德式的力量。对于中国传统社会，认识得
最为悲观的是鲁迅和柏杨，他们认为，中国社会里，人都在“吃人”（鲁迅语），
传统文化下的中国人，都是“丑陋的中国人”（柏杨语）。传统中的中国人象阿Q 
那样具有劣根性，窝囊、愚昧、颓废、虚伪，具有浮面人格，讲名士派头。

    肯定派则认为中国的传统文化的核心是儒家文化，它是值得维护的实质性传统，
鲁迅他们所说的中国社会的腐朽情况是在人们背弃儒家思想时出现的。早在17世纪
的顾炎武的考据派就相信，儒家思想中有治国原则和永恒的价值观。19世纪末的清
议派也不愿意将社会落后归结于儒学传统，迷信儒学力量，认为固民心强乎军事技
术，激烈反对洋务运动。五四时期，梁淑溟也基本上是这种观点，当他在北大开授
儒学时，发现学生不喜欢这门课，为此十分忧心，1923年他在校外开设了一个儒学
班，一个学生收一元钱，从此不来北大上课，让人大开眼界。另一位从德国回来的
辜鸿鸣教授干脆拖起长辫，在北大校园标榜儒家文化的优越。他认为儒家文化的本
质在精神上具有同化力，能征服任何一种入侵文化。例如历史上的蒙古人和满族人，
都由入侵者变为被同化者，证明儒家文化具有本质性传统气质。

    中国传统到底如何呢？在中国的传统中，有多少实质性传统的成分呢？我们总
是喜欢提出这样的问题，并且总是期望有人能够绝对回答这个问题。这种幼稚心理
一旦卷入反传统运动，就会对某种具有鼓动性的思想不加更多的分析，我们就可能
一涌而上，追求极端的结果。追求极端革命的人都是心理上幼稚的人，也都是缺少
思想的人。对于传统以及革新方案，人们可以提出各种实体性的意见，对于无论那
种极端肯定说还是极端否定说。但是社会革新却不能建立在盲从一种思想上，而应
该建立在社会程序上，一种思想是否为社会意见的一部分，只有经过了社会程序检
验，才能作出判断，一种思想能够在革新中被多大程度采纳或者多长时期被采纳，
也都要由社会程序来决定。任何实质性意见在社会接受过程都必须慎重。思想家和
法学家的任务，就是不断地从一个专家的角度对传统提出挑战，提出建议，但仅此
而已，剩下来的事情就是运用社会讨论和对决程序。中国在军事上落后，在政治上
落后，在科学上落后，都说明了中国的社会在这些方面存在不足，但中国传统的真
正问题是什么，能不能用加强科学和军事就解决问题，我们每一个人都可以提出意
见来，都可以享有社会讨论的权利，都有社会程序检验我们意见的机会。

    其实，中国的革新问题不在于有谁能够认识到中国传统的实体内涵到底如何如
何，而在于我们是否有一套合理更替传统的程序的制度。我们过去的做法往往是，
用一套自以为是的东西更替被自以为不是的传统。现在提出摸着石头过河，基本上
还这种实体观点的做法，武断和随意性极大。传统问题的评估和解决，必须纳入到
程序中去。通过程序，我们才能断定那些经受住了程序检验的传统，是实质性传统，
而那些对决失败的传统则应当革新。所以，问题不在于急于从实体上否定或坚持中
国传统，而是立即建立一套合理的社会传统的更替程序。

    五、中国未来挑战传统的关键条件

    过去100 年来，中国没有走向依程序革新之路，而是走了依指导思想革新之路。
历次革新运动或革命从改造社会的愿望出发，在行动上都走上了极端。自晚清以来
的变法，无论在政治上还是社会文化的各个方面，基本上是在一种打碎一切传统的
激情下进行的。不仅那些政治革命，毫无疑问是全盘否定性的反传统运动，而且，
五四运动和新文化运动也是全盘否定性的反传统运动。

    回首新文化运动，北大三兔（胡适，陈独秀和蔡元培）中，至少二兔是这种立
场。留学过法国和日本的陈独秀，主编了《新青年》，主张从思想上对中国来一个
彻底革新，以新思想代替旧思想，这旧思想就是儒家。《新青年》主要以批儒家为
重点。《新青年》传播的新思想有限，翻译著作中较有水平的只有关于赫胥黎的科
学精神的少数文章，其余基本上都是马列主义。1917年从美国回国的胡适提出全盘
的文学改革和文字改革，激进地用白话文取代白话文，主张作文应从社会角度和政
治角度出发，而且一代人有一代人自己的文学。今天很多的批评已经指向胡适发起
的这场文字和文学革命，认为由于他的激进，使得积聚在白话文中的中国古典文化
和文学遗传以及文字创造，全部扔给了历史。

    五四以来最大的成功，是维护了主权国家。但是失败的是，我们已经感受不到
什么是深厚的实质性中国传统，生活中已经有很少的具有社会心理基础的东西。过
去的一切都打碎了，想树立的却也瓦解了。前一阶段，我国学术界出现了国学热，
正是这种传统失落感的一次社会反射。这个可以称做反传统的危机。

    往者已往矣，但是我们却有未来。我们的过去也是为未来经历的，我们的信心
总是为未来具备的。

    世界未来会是什么样子，中国未来应该是什么样子，这些问题又是世纪末的雄
心勃勃的中国人所最想解决的。

    世界未来会是什么样子，任何预测都是可以的，但是我们通往未来的实际道路
却不能建立在简单地接受某种预测之上。我们要打碎什么样的传统，我们要建设什
么样的明天，不是交给某个人去判断，不是交给某种所谓指导思想去支配。我们要
建立规划建设的社会程序，我们要使未来的社会是一个大家智慧的社会，而不是牧
羊人驱使式的社会。经过80和90年代的反思，现在的世界从激进的传统反叛中冷静
下来，一方面走出静的行政规划时代，另一方面，稳健地步入了动的社会规划时代。
早期的静的行政规划时代，人们依赖于一种行政规划式的生活，实体法的发展基本
上处于静止状态。现在动的社会规划不同了，不仅加快实体法规的发展步伐，而且
引入了社会讨论程序，将这些实体法建立在社会协议之上，把以前的单方面的赋予
变成今天的社会决定。我们可以称为后现代的交流秩序，也可以称之为后现代的法
治秩序。在这里，它既不迷信绝对的理性主义，动不动就用武断的实体标准评判传
统事物，也不是打碎一切秩序，而是从实体转向程序，建立一个以生命世界为内涵
的交流秩序，尊重公众意见或社会认同的作用。

    中国未来社会，有三条道路可走。一条是不要秩序，打碎一切传统，也不建立
任何一种稳定的生活方式。这条路太极端，不符合社会生活的特点，对我们的社会
并没有物质的或者精神的进步意义，相反是一种混乱的生活。一条是原来那样，迷
信国家计划者或政治集团的作用，在政府主义规划下生活。不过，我们已经不能这
样生活了，因为我们发现，政府主义已经没有理论支持了，从过去的君权神授论，
超人论，到后来的理性主义，都已经在哲学上破产了。少数人控制安排的那种法律
制度，已经不再是我们相信的那种法治。最后一条路，就是当今世界的潮流，将社
会放入交流程序，走依程序发展的道路，公众生活在社会协商程序之中，通过协商
程序共同参与，通过协商程序彼此尊重，通过协商程序收集智慧，通过协商程序不
断检验发展共同的生活方式。

    当然，社会程序的决定，解决的都是实体生活问题，所以，社会程序的充分性
或社会决定的合理性，与实体认识的深度和丰富性是有联系的。用社会程序完成对
传统的革新，不意味着不鼓励思想家们和普通的人们去对社会实体问题进行思想，
只意味着不鼓励不依社会讨论就轻易接受或实践某种思想。革新程序的发动，是人
为的而不是自为的，是由对某些传统不满并提出了中肯分析的人建议的。在挑战理
由成熟之后，才能启动社会讨论和对决程序。在社会讨论中，讨论是否深刻和充分，
也取决于是否有丰富的实体意见。从这个意义上说，实体思考对于传统革新的决定，
起着启动作用和信息基础作用。一个社会的文明程度，或者说一个社会中人们对自
身文化的分析和批判能力，对传统变革意义深远。有许多学者认为，我国国民总体
上说，文化素养不够，对于社会问题的参与能力教低，甚至缺乏理解力。这种说法
如果成立，是堪忧虑的。即使我们的社会程序设计得再好，但是没有广泛的深入的
讨论，也只能得出浅薄的革新方案，甚至沦为一家之言。

    所以，我们挑战传统，其问题所在，最急迫的，除了设置程序问题，还有提高
国民实体探索能力的问题，这就是提高国民素质的问题。中国历史上的教育，缺乏
社会化程度，走得是精英文化的路子，大多数人不能获得素质教育。而且教育资源
往往被官方控制，沦为政治教育。

    五四时期的蔡元培等人已经看到中国最大问题就在于教育，唯有以教育提高国
民素质，中国才有希望。蔡元培在《牺牲学业损失与失国土相等》一文中说，因爱
国运动牺牲学业，与失土相等，浪费了何值几百名发明家。他说，德国军备之所以
强大，因为有克虏伯那样的军械发明家，美国工业之所以发达，因为有爱迪生这样
的发明家，我们不能指望呐喊几句就可以救国，长远的救国是去在学术上在文化上
超越他人。蔡元培由此送给大学生的赠言是：切忌浮躁。他由此还主张教育革新，
在著名的《对于教育方针的意见》一文，他认为教育有两种，一种是属于政治的，
为专制政府所用，遵循政府的方针标准，愚化人们；另一种是属于超政治的，以社
会思想兼收并蓄为标准，为社会发展提供学术和民主的知识。他呼吁并实践非政治
的教育，开创中国的自治教育历史。可惜的是，他的努力不久被混战和政治浊流所
淹没。

    六、总结

    革新或挑战传统是社会进步的前提。传统是历史的产物，它其中的实质性部分
以社会心理基础为支持，我们反传统不能破坏这些实质性传统，不能将社会需要的
东西，也一概因为时间因素而抛弃。革新一种文化应该以立为基础，而不是破字当
头。革新传统不是一种实体到实体的简单取代，不是依靠高压或盲从，而应该在一
种社会程序中进行，这是反传统的社会界限，唯有如此，才能体现真实的社会进步，
而不是体现盲动或者政治专制。在社会程序中的革新，其深度以实体性讨论的展开
和丰富性为条件，所以革新水平也以国民素养高低和参与能力强弱为决定因素。国
民素养的提高，依赖于非政治性的素质教育的全面发展。