中国的个人主义：一种吊诡

　　                    曾德雄(作者惠寄)

　　近来，自由主义被中国的学人重新提起。在学理上，自由主义以“个人主义”
作为其逻辑的起点，而以合理、严整的社会秩序——法治（以法主治）为其终点。
“自由主义的核心就是对个人价值和尊严的肯定，对个人权利和利益的尊重与保护。
”（徐友渔：“重提自由主义”，《二十一世纪》1997年8 月号。）“每一个人都
先是一个‘个人’，个人不是抽象的不占据空间的‘点’，个人是基于呼吸、搏动、
探寻和思想自由的一个生命过程，它‘存在’的权利不能以任何理由剥夺。“（汪
丁丁：”自由，一段脚踏实地的叙说“，《天涯》1999年第2 期。）

　　这种强调个人主义的自由主义在进入中国以后，却面临一个十分诡谲的事实：
中国的个人主义不是太少，而是太多，以至于到了一盘散沙的地步。自由主义者大
可以说，中国这样的个人主义不仅不是真正的个人主义，反而因为它的易于成为极
权的基础而恰恰是自由主义的头号敌人。这是不错的，正因为如此，我们更应该注
意到，正是中国的这种似是而非的“个人主义”使自由主义一入中国，总是深陷迷
宫。倘若对之没有清醒的认识，自由主义在中国是难以作为的。

　　一、个人的角色化：中国的“集体主义”

　　实际上，中国历来是崇尚集体主义的。我们看钱穆的一段话：“人必在群中始
有道，必与人相配成伦始见理。离开对方与人群，亦就不见有个人。离开对方与大
群，亦就不见有个人。因此这个人必配合这对方与大群，而一切道与理，则表现在
个人各自的身份上。

　　因此中国传统文化理想之中之每一个人，可不问其外在环境，与其一切所遭遇
之社会条件，而可以无往而不自得。换言之，只要他跑进人群中，必有一个道，而
这道就在他自身。己立而后立人，己达而后达人，尽己之性而后可以尽人之性、尽
物之性。自己先求合道，始可望人人各合于道。“（钱穆：”中国文化与中国人“，
《文化危机与展望——台港学者论中国文化。上》，中国青年出版社，1989年，第
8 页。）单个的人，必得置身于”群“中，方可成就其人性。而中国人之所以可以
做到”无往而不自得“，正因为中国人始终在一个”群“中。

　　置身于”群“中，并不是一种应然，而是具有已然的本体论的意义。中国人一
出生，就先天地是一个群体性的存在，他立即就有了各式的（道德）角色担待，而
每一个角色，也都相应地有自己的”道“。”道“是对每一个角色的要求、规范及
其背后的理由。”道“又通过一整套繁杂的礼仪、规矩加以外显、固定，任何人不
可以违背。

　　“仁”是儒学的核心概念，但它并无具体的所指，倒更象是一个内核，可以发
散到人作为各种角色的方方面面——能够恰如其分地满足不同时空下的（道德）角
色担待，就可以称得上“仁”。儒学也有重视人的时候，但有一个前提：这个人是
个很好的（道德）角色担待者。倘若失去了这个前提，一个人没有满足自己的角色
担待，“君不君，臣不臣；父不父，子不子”，就可以“人人得而诛之”。从这个
方面说，孔子说的“仁者，人也”，还不如换成“仁者，角色也”更为恰当。总之，
在中国的传统文化中，一个人身上的“角色”先于“人（性）”而存在——角色甚
至成了人之为人的目的，在许多的时候，它转换为对人的评判标准。正因为如此，
孟子才说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”——他并不说“家之本
在人”。“身”意味着“修道”，满足一定的角色担待。对于“身”的重视，完全
是因为“失其身而能事其亲者，吾未之闻也”。儒学由此展开它的政治思想。

　　从这里我们可以看到，在中国，集体——“群”，已经不仅仅具有一般社会性
的意义，它更被提升到道德本体论的高度。而道德的被意识形态化又使之至少在观
念上坚不可摧。

　　二、人性的放逐：中国的“个人主义”

　　个人的角色化是“群”得以确立的充要条件，因此，我们必须解决“角色”如
何可能这个问题。

　　儒学认为“人之初，性本善”。尽管也有如荀子这样的儒学现实主义者看到了
人性的“恶”并从学理上很好地解决了如何处置人性恶的问题，可惜他的思想既不
见容于学者，也不受用于君王，以至“性善论”一直成为中国思想文化的主流。

　　“性善论”使每个人的（道德）角色担待获得学理的支持和“现实”的可能性。
孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之矣，弗思耳矣。”因此，人在“群”
中担当一定的（道德）角色，就是顺乎人性的了。这里，“性善论”就从应然和必
然两个方面完成了人的角色化的可能性论证。儒家后学，实际上都是在继续做这样
的论证，使之不断地精致。

　　前面说过，以荀子为代表的一些人是主张“性恶论”的。荀子说：“今人之性，
生而有好利焉。”“人之生固小人，无师无法，则唯利之见耳。”以我们现在的眼
光看来，被荀子认作“恶”的人性，恰恰符合人性的真实；而正统儒家所说的“善”
的“人性”，并不是真正的人性。

　　基于真实的人性，人与人之间必然会发生紧密的关系，以实现真正的人的生存：
“我们必须发展人与人的交换并且容忍由‘交换’所产生的人的异化，否则我们的
生命不可能获得充分的活动空间。”（汪丁丁：“自由，一段脚踏实地的叙说”，
《天涯》1999年第2 期。）但是，正统儒学的“性善论”使真实的人性被放逐，人
与人之间的关系——特别是交换关系——便成为不需要，而社会秩序的建立，也因
此而失去合法性支撑。

　　事实上，儒学一直在不遗余力地建构人与人的关系。儒学的核心概念“仁”，
从字义学的角度，既可说明儒学建构人际关系的努力，又很好地揭示了儒学视野中
的人际关系形态。由于它的完全的非功利性——确切地说，是功利的他置——使它
只具有纯粹的道义色彩；又因为它完全是以一种先天的血缘关系为蓝本并以之作为
自己的合法性论证资源，它也因此而具有彻底的理想的乌托邦性质。其结果，正如
朱熹所说，孔孟之道数千年来“未尝一日得行于天地之间”。

　　有效的人际关系的建构之路被近乎釜底抽薪似地割断，而所欲建构的人际关系
又因为其自身的特质而只能保持在观念的形态。在这种情况之下，中国人要么始终
局限在血缘关系的范围之内（超血缘的关系不得不发生的时候，也往往使之血缘化，
如结义），要么成为一个孤独的、“内敛”的个体，久而久之，中国终至于一盘散
沙。

　　梁漱溟在他的《东西文化及其哲学》中说，中国与西方社会的最大差异就在于
中国人的“社会性”很差，说的正是这样的事实。

　　三、出路：还人性以真实

　　正因为这种一盘散沙似的“个人主义”太盛，所以中国的历代统治者总是不遗
余力地以极权为要务。这时，被儒学本体论化了的“群”的观念——对于“集体主
义”的崇奉——正好可以派上用场。统治者从道义和“学理”两方面，给予“群”
以合法性。极端的“集体主义”和极端的“个人主义”就这样在中国离奇地交织在
一起，而中国历史的治乱循环正可说明这两样东西始终是在较量着，其后果，当然
是中国历史的停滞不前和中国人的困苦的生存情状。

　　自由主义的理念首先是认定真实的个体生命存在的合法性，然后建立公平有效
的社会秩序，以使每个人都能最大限度地满足自己作为一个人、而不是作为动物的
生存需求，同时不会对他人的同样活动构成危害。而且自由主义相信，要做到这一
点，完全依赖社会的“自组织”，而并不希求神明或某个圣人、“伟人”的指引、
计划、安排。也需要政府，也要有法律、警察、军队、政党等等这些所谓的国家机
器，但所有这些，都应该属于社会“自组织”的范畴，而不可以有任何东西——不
管以什么名义——置于社会“自组织”之上，获得“独尊”地位。

　　所有这些，都以确立真实的人性并使之获得正当性为起点。这一点，对于中国
的历史和现状，尤其具有针对性。只要中国不再是“天下”，不再是“中央之国”，
也不再象1949年以后的一段时期那样“与世隔绝”，只要中国开始并继续“对外开
放”，那么，确立真实的人性并使之获得正当性，就已经成为现实的诉求。而只要
我们还抱着“性善论”或类似于“性善论”的东西不放，那么我们的人性就依然在
被误置，我们的生命尊严就依然得不到保障，我们对自由也依然遥不可及——哪怕
它被叫得再响。

　　1999\6\21