人文学还是不是科学？

                         张辉(作者惠寄)

本文次
    
                  原载《读书》1996年第4期
    
    一七八一年康德在完成了他的那本佶屈聱牙的《纯粹理性批判》之后，写了这
本书的一个“普及本”：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》。开
宗明义，他提出了“象形而上学这种东西究竟是不是可能的问题”——当然，其时
“形而上学”（metaphysics ）还不是辩证法的相对概念。他问：
    如果它是科学，为什么它不能像其他科学一样得到普遍、持久的承认？如果它
不是科学，为什么它竟能继续不断地以科学自封，并且使人类理智寄以无限希望而
始终没有得到满足？不管是证明我们自己的有知也罢，或者无知也罢，我们必须一
劳永逸地弄清这一所谓科学的性质，因为我们再也不能更久地停留在目前这种状况
上了。其他一切科学都不停在发展，而偏偏自命为智慧化身、人人都来求教的这门
学问却老是原地踏步不前，这似乎有些不近情理。同时，它的追随者们已经东零西
散，自信有足够的能力在其他科学上发挥才能的人们谁也不愿意拿自己的名誉在这
上面冒风险。而一些不学无术的人在这上面却大言不惭地做出一种决定性的评论，
这是因为在这个领域里，实在说来，人们还不掌握确实可靠的标准用以区别什么是
真知灼见，什么是无稽之谈。（商务版，第1 －2 页）
    不知道读者诸君现在看到这段文字，会不会惊异于那位德国哲人的“先见之明”？
    尽管人文学与康德意义上的形而上学内涵不完全对应，但至少他的发问，仍没
有失去意义。确实，我们所做的一切，如果不只是知识人的智力乃至文字游戏的话，
也许我们真的需要问一问自己都做了些什么？人文学还是不是科学？
    这不是危言耸听。我们应该有这样自我拷问的勇气。关于学术规范化的讨论，
关于人文精神的讨论，实际上多多少少涉及到这个问题，只不过，前者更关心我们
“怎么做”，而后者关心的是“为什么而做”——尽管二者是无法截然分开的。
    这在中国也不是一个新问题。至少历史上曾有过汉宋之争，有过今文经学和古
文经学的分野；一部悲金悼玉的《石头记》，即使作者早已声称那不过是一番“假
语村言”，却照样被人把小说读成了历史，又把历史上的曹氏家族请进了子虚乌有
的大观园（更有甚者有人竟然对林黛玉得的是否三期肺病感兴趣）；而“五·四”
    运动，则一会儿由于打倒了“孔家店”而永垂不朽，一会儿又要为此承担文化
血脉断裂的责任……如此莫衷一是“三十年河东三十年河西”的事实，说明了什么
呢？
    说明我们其实至今没有服膺人文、社会科学的真正律令，还是这样的律令对一
些人来说根本不存在？抑或我们的所谓“研究”只不过是做了大量的无用功，不仅
于世无补，而且甚至是自欺欺人？如果有谁提出这样也许可笑的问题，请不要简单
地斥之为虚无主义。在我们理所当然或者无可奈何地皓首穷经兀兀穷年的时候，这
样的追问或许不是没有益处的。反思，难道不应该从这里开始吗？
    事实上，学术史上对自身及其同道的学术行为进行反思的思想者确有人在。以
德国为例，H ·  李凯尔特（Heinrich  Rickert ），恩斯特·卡西尔（Ernst  Cassirer），
马克斯·韦伯（Max Weber ）以及尤根·哈贝马斯（Juergen Habermas）即是重要
的代表。他们所做的工作，无疑至少为我们留下了一个不可多得的参照系。因为问
题的尖锐之处，不仅在于我们想怎么做，而且在于处于历史语境中的我们能怎么做。
    换言之，这也许是一个不难宣布人文、社会科学存在危机的时代，但学术的存
在却已是不易的事实。无论是从操作层面去责问我们做的是不是“真学问”，还是
从价值论层面询问我们所做的“有什么意思”，都必须进入学术史本身。
    在《论社会科学的逻辑》一书中，哈贝马斯从分析自然与人文科学的二元论入
手，首先回顾了新康德主义关于自然科学和文化科学的方法论区分。这个问题其实
是从H ·李凯尔特开始的。这位弗赖堡学派最著名的代表人物之一，早在一八九九
年就提出了科学中存在的两种基本对立：自然和文化的对立；自然科学和历史的文
化科学的对立。在他看来，“自然是那些从自身中成长起来的、‘诞生出来的’和
任其自生自长的东西的总和。与自然相对立，文化或者是人们按照预计目的直接生
产出来的，或者虽然是现成的，但至少是由于它所固有的价值而为人们特意地保存
着的。”（《文化科学和自然科学》，第20页）二者的本质区别在于，自然的东西
不关涉价值，文化的产物却必须具有价值。由于自然和文化的这种对立，因而就产
生了自然科学和文化科学的对立或区分。李凯尔特用了一个据说来自柏格森的比喻
来阐述自己的观点。他说，自然科学只缝制一套对保罗和彼得同样适合的、现成的
衣服，因为这套衣服并不是按照这两个人的体型裁剪的。如果自然科学“按照每个
人的体型”进行工作，那就与自然科学的本质相违背。而历史的文化的科学却相反，
这些科学不想缝制一套对保罗和彼得都同样适合的标准服装，也就是说，它们想从
现实的个别性去说明现实。从这个意义上引申来说，一个人文研究者不仅没有必要
关心林黛玉的肺结核，而且，必须自觉地认清自身的文化身分，知道自己在做什么
又能做什么，而不是流于堆积材料（更不要说错误材料），不务正业。如果李凯尔
特一百年以前的思辨，能给我们以启示的话，也许正在于他为人文学保留了一席之
地，使后来者能继续寻求在自然科学的逻辑之外是否另有一片属于人类精神的自觉
的领地。
    但是，价值究竟是什么？很显然李凯尔特上述对价值范畴的设定是比较模糊的。
    一方面它具有可以历史地予以理解的经验意义，一方面又不能失去其超验的意
义。
    光有前者，人文研究就真的像是手工作坊式的裁裁剪剪，而没有了科学的品格；
光有后者，人文研究又无异于建造空中楼阁。可要统一二者步康德之后尘又殊非易
事。
    因此，卡西尔尽管也同意如果不下定决心逾越单纯的逻辑与科学理论的领域的
话，很难充分地决定自然科学和人文学的根本区分（见《人文学的逻辑》，第97页），
但他绕开了所谓价值的问题，而是“自概念结构反溯于感知结构的层次”来完成由
符号形式哲学对纯粹理性批判的超越。在符号形式哲学看来，每一个人心灵的真正
功能里，都共同具有认知这项重要的特征，它不仅可以模仿，而且具有原初的构成
的力量；它不仅被动地表达已存在的事实，而且能将现象的简单呈现赋予确定的意
义，特别是观念的构成。这不仅对科学而言是正确的，对于神话、宗教和艺术而言
也是正确的。这些符号系统都从它们的自身出发提出关于真理的主张，科学已丧失
了言说真理的特权。而知识现在仅能依附于符号表征的超验条件，而不在依附于被
呈现的东西。（这与语言分析哲学何其相似！）对此，哈贝马斯概括得很妙，他说，
在卡西尔的学说中，“人文学在符号的形式中以形式关系来关照自己，它们无法提
供关于实在的任何讯息（information ），但是它们却能提出关于特定讯息的陈述，
它们的任务不是被表述的实在部分的经验分析，而是在它们的表述的形式逻辑分析
之中。”（《论社会科学的逻辑》，第9 页）这样一来，人文学虽然与实在相分离
了，但却提升到了与符号形式哲学并无二致的层面。不过，因此问题也就发生了，
一方面由于它是与科学相对的存在被剔除了“科学”的特性，另一方面，它成了符
号形式一般文法的解说者，永远处在反历史的维度上。
    因此，在哈贝马斯看来，新康德学派的两个派别皆尝试去解释科学的二元论，
却都没有成功，而只有韦伯的社会科学方法论仍引起人们的重视。这是因为韦伯并
没有被自狄尔泰以来就困扰人们的从纯粹理性扩展至历史理性的问题所限制，而是
将新的社会科学概化为人文学，从而试图将自然和人文学中异质的方法、目的和预
设带入平衡之中。其关键则是提出了“价值中立性”（Wertfreiheit/ value neutrality）
    的思想——这是对李凯尔特的继承和发展。在韦伯那里，如果“自然科学的一
个调查的理论架构是由调查本身的成果所控制”，那么，“相反的，在人文学里价
值关联所决定的方法是超越于研究的；它们无法由一个调查的结果所修正”；而
“在社会科学里，理论依赖于一般的解释……解释无法以经验科学内在的判准来加
以证实或拒斥，价值关联因而是方法论所不可避免的，但它们却又不具客观的系连
（binding ），社会科学家因此有责任宣称其基本的理论假设依赖于……价值中立
的主张”。  （《论社会科学的逻辑》，第17页）有了这价值中立不仅人文与自然
科学间的紧张得以消弥，而且理性给自身设定了活动的可能范围。而这价值中立的
要义在于，在研究中把对象视为有价值附着于其中的对象，因此，应该使用与价值
相联系的方法，但在态度上要保持客观性，而反对把社会科学研究变成一种价值判
断。（参见苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》，上海人民版，第267 
－74页）
    韦伯让社会科学在人文学和自然科学之间所充当的上述角色，是不是恰恰意味
着我们习惯上所说的人文学科的消亡或退到次等的地位呢？答案不那么简单。至少
作为李凯尔特的学生，他没有否认“文化科学”存在的高度必要。问题是人们从社
会科学的方法论角度对传统的文化科学的逻辑进行了重新审问。正如哈贝马斯所概
括的那样，科学意识已使得各种方法论途径之间基本和持续的差异变得模糊不清，
单一的实证主义立场已经获得无可争辩的成功，注重因果规律的“科学”的方法已
经从自然科学的领域，扩展到心理学、经济学、社会学和政治学以及一般文化研究
领域。维科以来所强调的解释学的对文化实体（entity）的理解（understanding ）
    而不只是说明（explaination），被与形而上学一起不予理会！猧smiss ）。
    从这个意义上说，人文“科学”，虽有科学之名却其实并不是狭义的“科学”，
尤其不是因果性的人类中心取向的“科学”（韦伯语）。那种“科学”认为一切现
象都可以被分解为发生时间在前的原因和必然继起的结果而恰恰不是量子科学意义
上的现代思路；而且，它以为凭人的理性可以赋予或发现普遍的规律与法则。这，
恰是与韦伯等人的主张相违背的。
    正是在自然科学无法言说的地方，文化科学开始发言，而它又对自己不能说的
三缄其口。它“禁欲主义”（ascetism）地明白自身的限制，而不以真理的永远拥
有者自居。
    秉有这一品格对人文研究仍是必要的。从规范的意义上说，也许这是最高的规
范。意义永远都是人预设的，永远都有局限，在无法达到的领域不必要求终极性的
解释。更不要说想当然地自说自话了。因为“一种文化现象的构型的意义以及这种
意义的根据无论如何不能根据一种分析性规律（Gesetzsbegriffen）体系来推导，
不管这种分析性规律是多么完善，因为文化事件的意义预先就含有对这些事件的价
值取向”。  （《社会科学方法论》，第72页）我们能做的或许只是准确地陈述与
价值关联的文化事实本身。这看起来是放弃了很大一部分可以“自由驰骋”的领地，
但实际获得的却是坚实的大地而不再是虚无飘渺的疆土。人文学在这个意义上才可
能成为真正的科学。
    但即使如此，我们仍然不能对诸如德国文化与中国文化孰优孰劣之类的问题给
予“科学”的评判。因为在这里，也依然有不同的价值神祗之间的斗争，现在和以
后都在进行的斗争。而且，这是一个价值的多神论时代，这些神不是朱比特、阿波
罗或阿佛罗狄娜，而是自由主义、社会主义或东方主义等等，追求将一切神圣集于
一身的事物，已成为天方夜谈。人文研究必须走出这个神话。韦伯甚至说“今天，
我们再一次认识到，一事物之所以神圣，不但不因其为不美所妨碍，而且唯其为不
美，方成其为神圣……一事物之所以为美，不但不因其不善之处所妨碍，而且唯其
有不善之处，方成其为美……一事物之可以为真，不但因其为不美、不神圣、不善
所妨碍，而且唯其为不美、不神圣、不善，方成其为真。”（转引自《理性化及其
限制》，第255 页）这就是说，对于不完整的世界，人文研究亦不采取总体性的笼
统的方法，这是其本性决定了的。
    所有这一切并不影响人文研究不仅可以作为一种职业（Beruf ）而且可以作为
一种天职（calling ）而存在。它不作出越出自身界限的价值判断，并不意味着它
与价值无涉，相反，它尽可能地剔除了科学研究中的个人情感因素，反而有助于正
确地作出判断，为实践铺平了道路。这种价值中立的立场，也使研究不停留于为官
方政策提供赖以为出发点的现状和历史材料，或者对可供选择的政策的结果作出评
估，从而赢得了学术自身的尊严。
    人文研究的将来究竟如何？韦伯曾用歌德的《浮士德》第一幕第二场中的诗句
表达了他对心中真正的科学的追求，也许可以作为对这个问题的回答。那诗是这样
的（钱春绮译，上海译文版，第66页）：
    ……新的冲动将我召唤，我急忙追去，吸她永恒的光辉，我的前面是白昼，背
后是夜晚，头上是太空，脚下是一片海波。
    一九九五年八——十月，于京郊中关园
    （H ·李凯尔特：《文化科学和自然科学》，商务印书馆一九九一年版，2.75
元；恩斯特·卡西尔：《人文科学的逻辑》，台湾联经出版事业公司一九八六年版，
120 元台币；马克斯·韦伯：《社会科学方法论》，中国人民大学出版社一九九二
年版，4.40元；哈贝马斯：《论社会科学的逻辑》，台湾结构群文化事业有限公司
一九九一年版，280 元台币）