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“革命”的代价

特别感谢张闳先生推荐本文
 本文次

                      作者：Huxury
 
　　问：九十年代初，北京一些青年学者循着李泽厚“告别革命”的思路
，喊出“要英国革命，，不要法国革命”，甚至提出要对辛亥革命和“五
四”新文化运动作重新评价。因为这两大历史事件都是采取“革命”的形
式，前者是对清王朝的暴力革命，后者是对旧传统的文化革命。不知您是
否关注这过一思潮。
 
　　答：对于这一思潮，尽管我没公开发表意见，但对其动向是关注的，
这几年也一直在思考有关“革命”的问题。我的沉默，并不意味着我认为
此问题不重要，或者说我的思考不够成熟。“革命”与“改良”的关系，
今天又被当作话题来谈论，绝不是学术性的事情，而是关联着未来中国社
会发展道路的大问题。对于这样事关民族前途的大问题，学者们是必须十
分谨慎的，绝不能仅仅停留于发感慨，也不能仅仅停留于学究式的研究。
弄得不好，就会轻易地被人利用，作为愚民与役民的工具。现在的学者也
真是难做，稍不留神就被人家当了枪使。尤其在九十年代的今天更是如此
。你的任何观点，都可能被利用。比如社会发展道路的“一元”与“多元
”的问题，或叫做“世界性”与“民族性”的问题。你主张“一元论”或
“世界性”，人家可为所谓的“改革开放”张目，为以往的意识形态张目
；你如果主张“多元论”或“民族性”，他又可以利用来作为“中国特色
”的理论根据。反正，人家是什么都需要的，只要你一张嘴，一动笔，他
都可能把你的观点作为他维持既定秩序的工具，把你当枪使。又如“革命
”与“改良”吧，学者们本来是可以发表看法的，而且在今日中国这样紧
迫的局势中，也应该好好思考，但是只要你发表意见，不论赞成何种说法
，人家都可能用来为他的既得利益服务。你说“革命”好，他赞成，因为
他们的江山就是通过革命“革”来的，现在坐江山的合理性也是因为这一
点，你是说“改良”好，他也赞成，因为他们现在怕的就是人民“革命”
，一“革命”，他们的江山很可能就会保不住，很可能要还政于民。
 
　　正因为这样的两难处境，所以对于“革命”与“改良”的问题，我一
直觉得还是不发表意见的好，免得被人家当枪使。你现在把这个问题摆在
我面前，需要我作答，说实在的，我真是犯难。
 
　　问：我不大同意你的想法。对于一些重大的理论问题，可能象您说的
那样，学者的观点很容易被人利用，被当作愚民的工具。但是这并不意味
着学者们就可以沉默。情况还可能恰恰是，你越沉默，人家越高兴，人家
怕的就是你们这些明眼的学者发言，揭他们的老底，戳穿他们的谎言。如
果学者对于一些大是大非的问题都保持沉默，我们这个民族还有救吗？人
家不更加可以指鹿为马，愚弄百姓涂炭生灵吗？答：您这是将我的军。看
来非得谈点看法不可了。
 
　　您说北京一些青年学者主张“要英国革命，不要法国革命”，其实并
非普遍现象。据我所知，持此种观点的只是青年学者中的一部分人，而且
主要是一些三十刚出头的人。比如象我这种已届“不惑”的人就没有几个
。
 
　　问：记得肯伯纳说过：三十岁以前不信马克思主义，不是人；三十岁
以后还信马克思主义，也不是人。肯伯纳以三十岁划界，只是个大致的年
龄概念，意思是说，年轻人激进点没有关系，年纪大的人如果还激进就不
应该了。可是我们中国现在的情况恰恰相反，至少在学者队伍里是这样：
一些年纪大的人，不怎么厌恶“革命”二字，厌恶的反倒是那些涉世不深
的年轻学者。
 
　　答：也不能这样绝对看问题。国人包括学者队伍，究竟在“革命”与
“改良”之间持何种看法，很不容易说清楚。三十几岁的人厌恶“革命”
二字，也主要只是北京那么一拨人，很难说是这一年龄段的主流思想。而
且我们还应看到，这批年轻学者反感革命，反感激进主义，是有它的群众
基础的，很大程度上代表了今日许多国民的政治态度。他们所称的“要英
国革命，不要法国革命”，与其说是对历史的反思，不如说是对现实的关
心。
 
　　世纪之交的中国，由于既定的权力系统，经济模式、思想形态已经难
维持社会的正常秩序，必有一个大的变局，用现在时髦的话说，叫做“社
会转型”。但怎么“变”，怎么“转”，对于国民来说，不能不说是个生
死攸关的问题，政府一再强调稳定，高喊“稳定压倒一切”，但怎么个稳
定法，是否喊稳定就能稳定，自己也没个底。吏治腐败，警匪一家，刁民
横行，国民连起码的安全感也没有，这样的社会又怎能稳定。更令人愤慨
的是，给今天中国社会造成不稳定因素的又恰恰是那些高喊“稳定压倒一
切”的人。这些人的确需要社会的稳定。不过他们需要稳定，不是要自己
安分守己，而是要人民稳定。因为只有人民稳定，他们才能更轻松更愉快
地搜刮民财鱼肉百姓。
 
　　变是必然的，也应该要变，是渐变还是突变，是自下而上还是自上而
下，在是稳定的前提下求发展，还是变革中求稳定，是长期地忍受痛苦，
还是通过短痛而求长期的不痛？这些问题都是需要人来思考的，来付诸实
践的，学者们更是责无旁贷。记得三年前，我在一所大学演讲，当时就有
好几个学生向我提出这个问题，我当时回答说，我很矛盾，我真不知道该
采取什么方式为好，这些学生很失望，认为我顾虑太多，有点婆婆妈妈。
 
　　记得我当时的回答是：第一，中国发展到今日，是非变不可的时候啦
，我们不能把这样一个现状带到二十一世纪，更不能把这副烂摊子交到我
们的下一代手里。我请这些学生放心，我们这一代人（即现在正在做将父
亲的一代人）一定会争取把这个烂摊子收拾好的，再不能继续让它烂下去
，这是我们的责任，也是对后代的负责。第二，这个烂摊子怎么收拾，中
国有句老话“解铃还须系铃人”。因此我们必须与政府配合，或者准确说
，在承认政府为合理的情况下求变革、求发展。尽管这种方式很难，很难
收到实效，但却是目前中国不得已而采取的变革方式。第三，与政府配合
，并非意味着完全处于被动，更不是跟着政府走就行了，而是通过各种努
力促使政府变革，给他们施加外部压力。
 
　　我当时的矛盾，就在于这“外部压力”怎么施的问题。对于国民来说
，促使政府变革，加部压力按照传统的作法，不外乎两种，一是井岗山的
方式，二是广场的方式。我们没有新闻自由，没的言论出版自由，根本没
有国民发表言论提建议的场所和可能，因而也就不可能和风细雨地同人家
摆事实，讲道理。如果你一身的书生气，同人家去辩论谁是谁非，结局必
是“秀才见了兵有礼说不清”，你用声音和文字表达意见，人家却是用枪
杆子发言。因之，从外部对政府施加压力，就不可能不是激进的。但是在
今日，上述两种方式都是成问题的。井岗山的方式是传统社会的方式，是
草头王的方式，打的是农民战争，与现代精神格格不入。而广场的方式也
没有多少可操作性。你聚集广场，发表言论，散发传单，如果规模小，人
家可以不理睬，如果是大规模的，他可以派军队将你驱散，而且不怕浪费
子弹。八九年的学潮就是教训。
 
　　问：你的这些思考的确是必要的，今日中国的变革再也不能凭感情和
凭冲动办事。而且我觉得，中国之所以沦为今日这个样子，很大程度上就
是因为我们的国民这一个世纪以来对社会变革的方式缺乏思考。因之，面
对现在这种局势，我们是需要理智的，需要从学理上作一些思考，看看完
成今日中国的变革，究竟采取何种方式最为理想。经济学中有“最大利益
化”原则。我们是否也应该将此原则运用于对社会变革问题的思考。也就
是说，在社会变革行为中，也同样存在着成本核算的问题，而且这个成本
还是双层含义上的，一是变革过程中付出的代价，二者变革之后可能付出
的代价。
 
　　答：这些年，国民的心态也是十分矛盾的，一方面他们希望社会稳定
，希望过安稳日子，但另一方面在安稳日子没有保障的情况下，他们又希
望能够采取暴烈的行动，尽早结束社会的混乱局面。今天的国民，可能绝
大部分都是这种心态。在我看来，此种心态，不管是求激变还是求稳定，
都不是理性的选择。还是没有摆脱传统的井岗山情结。前些年，国民有过
毛泽东热，很大程度上就是出于此种心态。一方面他们崇拜毛泽东的斗争
精神，井岗山精神，另一方面又崇拜毛泽东时代的“德治”作风。而这些
在今天这个时代，肯定都是不和时宜的。
 
　　问：今天中国的社会变革方式，很大程度上可能还是借助于对近百年
中国历史的反思，也就是我刚才讲的“成本核算”问题，国民的井岗山情
结，在我看来，就是因为对百年中国没有认真思考过。我常常想，今天中
国发展到这个样子，难道同以往我们所采用的社会变革方式没有关系？北
京的一部分青年学者提出“要英国革命，不要法国革命”，虽然是对现实
的关心，但同时也是对历史的反思，而且就现今中国来说，这二者又是不
可分的，现实道路的选择必须建立在对历史的反思的基础上，如果没有反
思，对未来的发展也就不可能有理性的选择，您认为可这这样看吗？
 
　　答：我完全赞同您的看法。社会变革是一系统性的工程，不能盲目。
虽然这其中没有计划性，也不可能计划，但是必须要有一个很好的思路。
这也就是思想的力量，社会虽然是自组织的，但自组织也得有人参加，而
人是怎样参加的，在其中都做些什么，就不是个社会自组织的问题啦，而
且必须靠思想的引导。我特别欣赏您刚才所讲的“成本核算”这几个字。
社会变革的确是要考虑成本的。而这成本不象做生意搞投资那样简单，许
多是隐形的，需要思想上的深入认识。而国人以往的社会变革，是很少考
虑这一方面的。他们只以为，谁统治黑暗，就把谁推翻，光明也就有了。
殊不知，社会运动不是这样简单的事情，你的行为方式，指导思想，未来
社会的建构模式怎样，都可能影响到成本。如果这些成本问题不予考虑，
很可能好心办坏事。你本想通过斗争进入天堂，其结果很有可能再次落入
地狱；你本想砸碎锁链求解放，很可能你自己把一副新的锁链又套在你的
脖子上，还可能这副新锁链比你所砸碎的那一副，更沉重更结实。
 
　　问：循着您的这一思路，近百年中国历史就好理解多了。是否可以说
，这几十年，我们的民族历史之所以不尽人意，都是因为社会在恶性的层
面上循环呢？
 
　　答：我们上次谈近百年中国历史的折腾，谈它的停滞，乃至说到这百
年我们是白活啦，实际上所关涉的就是这个话题。普列汉诺夫有“亚细亚
复活”的说法，很值得我们思考。九十多年前，普列汉诺夫就反对公有制
，认为革命以后实行公有制，必然地会导致专制主义复活，即“亚细亚复
活”。在今天看来，普列汉诺夫是有先见之明的。这几十年来的俄国、中
国乃至其他类似的小国家，之所以步履维艰，灾难频仍，实际上就是“亚
细亚复活”。历史经过一番折腾，经过一番血与火的厮杀，又再一次回到
原来的状态，甚至更糟。如果讲二十世纪人类的悲剧何者为大何者为惨，
这就是最大的和最惨的悲剧。
 
　　问：本世纪初，乃至世纪之交，中国处在一个大变革的时期，如同本
世纪末的今天一样。如果我们当时有一理性的选择，是否可以避免这一恶
性循环呢？
 
　　答：这个问题十分复杂，实不好简单作答。现在有人提出不要英国革
命，要法国革命，从某种程度上也牵涉到这一问题的回答。今年是戊戍变
法一百周年。如何看待这次变法，就很值得深思？有许多人认为，康梁变
法对中国的社会转型是一个极好的机遇，如果不失败的话，今日的中国绝
不是这个样子。而且在此之前，日本有过明治维新，也是成功的。也就是
说，中国康梁变法就难道没有成功的可能性吗？这个问题，国人问了一个
世纪，今天又旧话重提，的确是很沉重的。据我所知，这么多年来，许多
学者都是对此持肯定态度的，他们往往将失败的原因归于某些偶然事件，
如慈禧太后的垂帘、帝后党之争，又如袁世凯的告密。几年前，我基本上
也是持此种看法的。但是这几年通过深入的思考，我的认识发生了变化，
认为康梁的失败是必然的事情。理由是：（一）中国具有几千年的文化传
统，既深且厚，并且是成体系的，具有一种强大的文化发展惯性，当然也
可称为“惰性”，这决定了中国人不经过血与火的教训，要采用异质文化
，几乎是不可能的事情。（二）中国具有悠久的“革命传统”，对“改革
”总是持反对的态度。历史上的“革命”多是成功的，而“改革”却多是
失败的。中国人长期以来所形成的思维定式是祖宗之法不可变，祖宗的一
切都是好的。（三）中国人的皇帝是人人都可以做的，社会变革的要求是
看统治者的德行如何，如果德行不是很糟，国人便不会有“革命”的要求
不会想到去推翻现政权；如果统治者不能维护其统治啦，人民首先想到的
就是改朝换代，而不会想到改良的问题。这一点对当时的中国来说十分重
要。日本搞君王立宪能够成功，中国是搞不得的。区别就在于，日本的天
皇是万世一统的，他的象征性权位具有神圣不可侵犯的永久性。中国虽然
也主张“君权神授”看起来跟日本差不多，但实质上差别很大，中国的皇
权没有永久的合理性，谁都可以通过自己的努力爬上皇帝的宝座，至少在
理论上是这样的。这样一种观念形态，决定着中国人不可能搞君王立宪，
让满清异族永久地占据皇位。而且，即便当时的统治者是汉人，亦为如此
。
 
　　问：从当时的历史事实看，您的这种理解也是说得通的。戊戌变法以
后就是辛亥革命。孙中山等人采取的就是暴烈行为，武力推翻清政府。您
认为辛亥革命应该怎样评价，它是不是应该走“暴力”的道路？
 
　　答：这一世纪以来，尽管权力话语将辛亥革命的意义提得很高，但民
间特别是知识分子这一群体，对辛亥革命是有微词的，钱穆曾在《国史大
纲》里就骂孙中山是“假革命”，所谓“假革命”就是只是从政权上推翻
了清王朝，而没有带来中国的实质性进步。九十年代的保守主义思潮，也
有人批评辛亥革命的。我倒认为，在本世纪初，从根本上推翻清王朝，完
全是必要的，也只有这样，中国才会有实质性的改观。但是，这次“革命
”也有问题，第一，思想准备不足，没有经过一段较长时期的启蒙过程，
国人不明白推翻清王朝的实质性意义在哪里，只是想这是个异族的王朝，
很大程度上是受“夷夏之辩”的观念支配的。第二，革命之后，如何巩固
革命成果，采取什么方式营建新中国，没有一个理性的考虑。所以有后来
袁世凯复辟，军阀混战的局面。
 
　　问：辛亥革命不管如何仓促，如何草率，但它推翻清廷结束帝制，就
是一个了不起的贡献。而且，尽管后来有诸多曲折，但并不说明中华民族
在当时的情况下不可以走上一条全新的道路，至少辛亥革命扫除了政治上
的障碍。我的问题是，即使孙中山当时没有把工作做到位，难道中国就只
有回复到传统的老路上去吗？这也就是您刚才所说的“亚细亚复辟”的问
题。或者更确切的表述是：孙中山所开辟的道路，应该说是同“亚细亚”
告别，为什么后来又会沦为“亚细亚复辟”呢？
 
　　答：我先说点别的。这几十年来，权力话语一再强调“只有社会主义
才能救中国”，仔细分析起来，这句话很有些意思。既然是“只有”“才
能”，那就等于说中国的历史命定是这样的，无需争取也能达到这一步。
如果这样的话，那么权力话语的执有者的历史地位历史功绩又如何体现呢
？历史的过程，没有什么“只有”和“才能”之一说，必然性与偶然性交
织在一起。历史是人的创造物，而人是在他们所处的条件下从事历史创造
的，历史条件的任何变化都有可能影响到他们的创造行为。同时，人又是
容易犯错误的，尤其对于社会发展这样的大问题，更容易认识不清。尤其
是，当一种根深蒂固的思想有可能用之于历史的实践时，人们更容易产生
思想上的偏差，从而将历史导入歧途。
 
　　问：您是不是想说，当时中国的发展道路具备多种可能性，是由于人
们认识上的偏差，才导致后来的“亚细亚复辟”？
 
　　答：是这样的意思。辛亥革命虽然理论上准备不足，但推翻清王朝之
行动以及革命者对民主精神的强调，对于民主运动在中国的发展已经具备
了良好的开端，特别是新文化运动对旧文化的批判和对西方文化的接纳，
已经形成一定的气候。如果照此发展下去，中国亦可望走上一条比较理想
的道路。可以说，于中华民族的更新，这是一个最好的时期，也是一个最
关键的时期。然而就在这时候，历史的偶然因素打断了中国历史的正常进
程，从而导致向“亚细亚复活”之一途滑去。而且从此以后，中国历史就
一直处在一步错步步错的难堪之中。问：您所说的偶然因素，是不是指西
方世界的第一次世界大战和俄国的十月革命？
 
　　答：正是的。第一次世界大战发生在当时，对于西方历史来说，诚然
有它的历史必然性，但对于中国当时的历史来说，则纯系外部因素，偶然
因素。这时候，中国的知识分子之所以以拥护西方文化，欢呼“德先生”
和“赛先生”，就在于这两位“先生”给西方人带来了繁荣，他们也希望
这两位“先生”给中国带来新生。此种思路无疑是对的，而且也只有这样
，中国才可能有实质性的进步。然而，第一次世界大战的悲惨结局，从很
大程度上改变了国人的价值是非观。原来他们所看到的是西方文化的优点
，而现在第一次世界大战则把他们的视线引向它的文化负面。最令中国人
不解的是，在此之前，西方人是看不起中国的，而现在他们有了危机，有
了灾难，反觉得中国文化优秀，还喊出要向中国人学习的口号。罗素就是
如此。这样一种西方思潮对中国人当时的文化定向是很不利的。许多原来
主张向西方学习的人士纷纷掉过头来，重新认同中国文化，有的甚至还主
张要向西方输送中国文化，以救西方文化之弊，梁启超就是代表。在此之
前，梁启超对旧文化的批判是很得力的，影响很大，是世人公认的“思想
导师”、“精神领袖”，当时的文化青年绝大多数都很崇拜他。然而，大
战结束前后，梁启超在欧洲游了一圈，感觉到西方文化的弊端，而且亲耳
听过西方人对中国文化的欣羡之祠。回国之后，他到处发表文章、发表演
讲，说西方文化如何不好，中国文化如何如何优秀。梁启超的文笔和口才
都是很有鼓动性的。经过他这么一宣传，一闹腾，许多人的文化观陡然发
生一百八十度的转变，由拥护西方文化转为批判西方文化，由对民主和科
学的欣羡转为对之敌视。而且，由于梁启超的名气大，影响大，这样一种
转向被社会视为正常的，应该的，人们动不动就说，“这是梁任公先生所
说的”，好象梁启超所说的就是真理，就不会有错。
 
　　问：第一次世界大战对中国的进程的确影响很大，二十年代初的科玄
论战就是一个明显的例子。从表面上看，人们思考的是科学与玄学的优劣
问题，但实质上所指的是西方文化与中国文化的现代价值问题。不过，当
时由于梁启超他们的鼓吹，认为科学已经破产的人毕竟在文化圈里，一般
的国民对于什么科玄人类的问题并不怎么感兴趣，他们所关心的一是切身
的利益，二是国家的富强问题。所以从这一层意义上说，可能俄国的十月
革命对当时的中国影响更大。
 
　　答：是这样的，而且这同样是一次偶然事件，或者说带有极大的偶然
性，对于中国人，同样是一种外部的影响。    

　　问：不知您是否思考过，马克思主义诞生于西方世界，为什么没有首
先在西方付诸实践而是俄国人最早把它搬上历史舞台？这同俄罗斯这个民
族的特性和价值观有何内在联系？我觉得这个问题很重要，能否请你解释
一下？
 
　　答：这也就是我们上次谈的剧本与演员的关系问题，的确很重要，也
很有些意思。不过我今天不想展开来谈，因为这个话题学理较深，很难用
几句根据慨括性的话说明白。您如果有兴趣，我建议您读别尔嘉耶夫的《
俄罗斯思想》一书。别尔喜耶夫是一位宗教哲学家，本世纪之初，特别是
十月革命之后，对俄国人为什么会迷念马克思的学说，经过了一番深刻的
思考，思想成果主要就反映在这本著作里。当然，您如果觉得这样的理论
著作很乏味，也可以读陀斯妥耶夫斯基等人的文学作品。有了这些阅读，
虽然不能说您就能明白其中道理，但是一经人指出来，您就能更好地理解
。问：谢谢！那么还是请您回到十月革命对中国的影响上来吧！
 
　　答：我说十月革命对中国历史是一偶然性事件，或许有的人不会同意
，认为它就是必然的，而且还可能从我自己的观点里找到可以支持他们观
点的话来。比如我说，乌托邦追求体现了人性的弱点和人的有限性。显然
，按照此种说法，那么乌托邦的实验就是不可避免的事。我们怎样来认识
其中的关系呢？
 
　　的确，按照我的理解，乌托邦的大面积的实验是人类历史上很难避免
的事情，就是马克思（当然是思想代表意义的马克思）的出现，亦复这样
。我这样理解，并不是宿命论和神秘主义的预成论，而是有学理根据和历
史的经验事实之根据的。也许有的学者会根据波普尔的试错理论反驳我，
认为如果人类能按照波普尔的批判理性主义来认识历史和改造社会，就不
会落入今天的陷阱，即实行“渐进性的工程”，就可避免“整体主义工程
”，说明人类如果理性一些，完全有可能避免这一错误这一灾难。但是，
我要提醒的是，波普尔的批判理性主义历史哲学很大程度上是在乌托邦实
验已经给人类带来明显的负面价值之后，才开始出现的。波普尔虽然很深
刻，但其深刻乃是因为历史的教训赋予他的智慧，而这也符合他的试错理
论。如果没有斯大林主义的极权统治及其给世界人民带来的灾难，波普尔
是不会有他的批判理性主义的，甚至可以说根本就不会有作为历史哲学家
的波普尔。
 
　　可能我这样说，不好理解。或许以我自己为例，更能够使您明白其中
道理，当然我是不能与波普尔这样的思想大师相比的，但就事理则是一样
的。我现在对马克思的学说，对人类特别是中国的近百年历史有过一些不
同寻常的理解，而且自以为在理，并不是因为我本人有什么过人之处，更
不是一夜之间有了什么神启，一下子就明白了这些事理，而是历史给我的
智慧，是血迹斑斑的百年中国刺激我去思考，去寻找其中的事理。如果说
我同别人稍有什么不同的话，我想也只有下面两点：一，我生性多情，看
不得芸芸大众受苦，多少有点菩萨心肠；二，不想做鹦鹉，不想做思想奴
隶，不想做“星期五”，总认为脑袋生在自己的脖子上就是自己的，不愿
意由人家随意摆弄。
 
　　问：尽管你这段话没有直接回答我刚才的提问，但我从中还是多少明
白了你所说的必然性与偶然性的关系。即是说，乌托邦追求虽然由于其人
性的根据，大面积的实验是不可避免的事情，但在何时何地付诸实验，则
是由具体的历史条件所决定的。比如象俄国，如果没有它特殊的文化背景
和社会背景，特别是如果没有列宁这样的历史人物，很难说就会有1917年
的十月革命。不知我这样理解与您的想法是否相合？
 
　　答：大体上是这样的。需要补充的是，乌托邦实验不仅在时空两方面
有其偶然性，就是在具体的图景方面也有它的偶然性，不确定性。就说列
宁吧。十月革命同他的作用是紧密相关的，甚至可以说，没有列宁就没有
十月革命。但是列宁作为一个历史人物，对于一个民族的历史，特别是对
于中国人民的历史，则是一个不确定的历史因素。也许有人说，时势也造
出一个类似列宁的人物出来。对此，我们必须明了：第一，时势造英雄与
英雄造时势是不能分开来讲的，否则的话，就会陷入是先有鸡还是先有蛋
的无聊争论之中；第二，按照时势造英雄的思路，俄国当时即使没有列宁
，时势的确会造出一个类似的人物出来。但是，类似列宁的人毕竟不是列
宁，他的出身、教养、思想、性格、境遇等等都不可能与列宁一样，相应
的其对当时俄国社会的影响也肯定是不一样的。
 
　　问：过去的教科书常说：十月革命的一声炮响，给中国送来了马克思
主义。自此之后，马克思主义成了中国人民的意识形态，成了一种无可疑
义的权力话语。此种状况很大程度上是后来才出现的，在新文化运动时期
，中国的知识分子接受马克思的学说，是当作福音而看待的。你认为中国
的知识分子当初接受它时，是出于一种什么样的思想祈向呢？
 
　　答：马克思主义传入中国，立即改变了中国思想界的格局，用我的话
说，即由两家对峙转为三家分流。在此之前的一段时期里，有关文化问题
的讨论主要是自由主义与保守主义的争论。自由主义主张向西方学习，用
西方文化改造中国社会，而保守主义则维护传统文化的价值观，从文化的
本质方面抵制西方文化。而马克思主义传入之后，随即改变了这种对峙的
局面。这不仅仅体现在思想界多了一种声音，更主要的是削弱了当时的自
由主义阵营，许多人由原来的西化派而转向对马克思主义的认同。陈独秀
、李大钊两人最为明显，青年的毛泽东亦为如此。更为重要的是，此种新
的思想形态被国人接受，不仅仅体现是于几位思想性人物而是国人带有普
遍性的思想倾向，当时大部分的文化青年，只要热血的，只要对国家的命
运问题关心的，基本上都被吸引到这一思想形态中来了。
 
　　至于当时的知识分子为什么大多都被这种思想形态所吸引了？如果作
简单的回答就是：这种新的思想形态同中国知识分子千百年来所形成的价
值关怀有着同一的内核，即道德理想主义。也正是基于这一基本的界定，
所以我又认为，新文化运动之后的中国思想界，表面看来是三家分立，但
究竟实质则又只能说是两家，即保守主义与激进主义（也就是马克思主义
）原本就是一家子。它们信奉的是共同的理念，改造社会的方式也是一样
的，即都主张采取“革命”的方式，用血和火推进或维持社会的理想状态
。当然这其中的话题很多，而且都是些很深奥的话题，不可能在这里一一
讲到。以后我们谈相关的问题，还可以深入来谈。
 
　　问：您将激进主义与保守主义看作一家子，并用道德理想主义作为二
者的共同本质，既新颖又恰当，至少在我看来是这样。据我所知，关于这
一点，过去也有人思考过，即思考马克思主义同中国传统文化结合点问题
，但却很少有人求得确解。经您这“道德理想主义”一语的点破，许多问
题就可以求得解释了。
 
　　答：谢谢您的夸奖。这个问题的理论难度相当大，我现在的思考也还
是初步的，许多问题没有从事深入细致的研究，但我敢说我的这一基本思
路是没有大错的。所以我希望学术界有志于此的朋友，当然也包括象您这
样有热血有志向的青年，同我一起来思考，把这一问题想得更深入些，更
细致些。
 
　　问：激进主义和保守主义在二十世纪的中国走到一起，是否可以理解
为这百年中国历史的大场面，即激进主义按照其信奉的理论模式对社会的
改造行为，既是西方意义上的乌托邦实验，又何理解为中国历代农民起义
的又一次重演呢？
 
　　答：完全可以这样理解。我不知道您读没读过有关太平天国的历史，
这次农民大起义同二十世纪的社会革命，极其相似。就连洪仁钎的《资政
新篇》同我们八十年代的经济改革、解放思想亦大同小异。经常谈读历史
是有好处的，它能使你明白许多事理。
 
　　问：但是，太平天国时期，马克思主义可没有传到中国啊，怎么可以
理解为同本世纪的社会革命是一样的呢？
 
　　答：没有马克思主义，但他们有基督教。基督教的天国思想不就是马
克思主义理论的原型吗？而这也就是我们上次所讨论过的，中国二十世纪
的社会革命，严格来说，是西方传统的乌托邦理想同中国传统的儒家思想
相结合的产物。
 
　　问：请您从这一方面谈得具体一些好吗？
 
　　答：我刚才讲了，如果具体谈，牵涉面很广，而且谈起来都是些学术
性的语言，如终极关怀、民粹主义、道德理想之类的词。我想还是就我们
中国历代的农民战争谈点看法吧。
 
　　您知道，在人类历史上，中国农民起义次数最多，规模最大，对社会
生产力的破坏最巨。从秦末的陈胜吴广到上一个世纪的洪秀全，乃至本世
纪的毛泽东、朱德，几乎是每隔一段历史时期就会有一次大的农民起义，
有一次翻天覆地的改朝换代，而中国两千多年的历史，也就在这种周期性
的动荡中发展过来的。为什么中国人特别喜欢造反，格外的有一种井岗山
情结，动不动就是揭竿而起？很值得我们深思。这些年，我经常听到这样
的言词：贪官横行污史猖獗，如果在过去，早就有人上井岗山了。言下之
意，现在没人上井岗山是件令人遗憾的事。“毛泽东热”的兴起，也有这
方面的原因。许多人崇拜毛泽东，很大程度上就是崇拜毛泽东那种“替天
行道”的勇气和才能，能够救生民于水火，解民众于倒悬。不过，我听了
这些话，心里总觉得不是个味道。一方面深感到国民现在处境的悲苦，他
们多么需要一个清平的世界，多么需要救助；另一方面为他们的井岗山情
结而感到悲哀，为什么我们的国人总是需要一个救世主样的人物来救他们
，为什么一对社会不满就只会想到揭午而起？难道除此之外，就没有其他
的办法可以扼制和消除政府的腐败行为？特别是现代社会，可借用或借鉴
的社会模式有的是，为什么非得采用原始而野蛮的方式呢？对不起，说得
严重了些。但事实上又确实是这样。一个没有限制的政府，对人民实行残
酷的统治，政治高压，经济剥削，思想一统，搞得人民苦不堪言，不是野
蛮的统治是什么！而人民对这样的政府也采取铁血的报复手段，动辄就是
刀兵向，剥夺剥夺者，将统治打倒在地，叫他们永世不得翻，甚至株连九
族，殃及亲友，这样的斗争方式不是野蛮又是什么？
 
　　问：可是，中国历代的人民起义，甚至包括其他方式的改朝换代，比
如宫廷政变，都是在一种很美妙的口号下进行的，打的都是“替天行道”
的旗帜。为什么崇高的目的一定要通过野蛮的手段事实施呢？答：问题的
实质也就在这里，具体说在儒家的德治思想里面。
 
　　您知道，儒家是一种道德学说，它的全部学说都可落到一个“仁”字
上面。对于“仁”的解释虽有多种多样，但又都可归结到一个“人”字上
，所以孔子说“仁者人也”。这话怎么解释呢？说简单些就是，“仁”就
是要求人要活得象个人样；说复杂些，那就多了。历代儒家作过十分精致
的阐释。那么什么样的人，才算作是个人样的人呢？儒家也有许多细致的
说法，最基本的思路就是“圣贤”之一说，即劝导世人成圣成贤。一方面
，儒家从远古社会的传说中找几位代表人物如尧舜禹汤文王周公等等，作
为圣贤人格的榜样，另一方面，儒家又为世人能够成为圣贤，设计出许多
行为方式，准确说叫“修身”的方式，如孔子所说的“克己复礼”、“己
所不欲、勿施于人”，孟子所说的“养浩然之气”等等，不一而足。
 
　　平心而论，儒家学说如果仅仅停留在“修身”上，倒也没有什么，而
且还是一种十分可取的道德学说。然而，儒家的旨趣不仅仅在此，除“修
身”之外，还要“齐家治国平天下”，或者说除“内圣”之外，还要“外
王”。因为儒家学不仅仅是一门道德学说，还是一种政治学问、社会学问
。当年孔夫子孟夫子他们创立和宏扬儒学，主要的目的也就为政治服务，
要当“王者师”。但是，一旦儒学同政治勾连上，同人的仕途联系上，就
不可避免地要堕为政治的工具，甚至成为中国历史发展的负面因素。这真
是儒学的悲剧，也是中华民族的大不幸。我们知道，当年鲁迅、陈独秀等
新文化运动的先驱要打倒孔家店，清扫儒学的陈腐，主要的也就是因为儒
学已不仅仅是一种学派，或者一种思想，而是中国社会发展的阻力，是国
人的一种精神负担。
 
　　儒学的政治理念主要是“德治”二字。关于这一点，历代儒家作过诸
多的阐述。孔子说：“政者正也，子帅以正，孰敢不正？”又说：“为政
以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”意思是说，政治这东西，没有什
么大道理可讲的，关键就在作为统治者，你自己必须以身作则。你自己行
得正，老百姓又怎敢不正呢？所谓行得正，就是要实行德政，关心百姓的
疾苦，把百姓的利益置于自己的利益之上，只要做到了这一点，又何患百
姓不服从你的统治呢？此种关系，在孔子看来，犹如风和草的关系一样，
风一吹，草必然要往一边倒。不过这风不能是恶风，而必须是“德风”。
孟子说得更为具体，提出一个“民为本，社稷次之，君为轻”的主张，并
认为国之兴衰和政权的存亡，关键是民心的向背问题。按照他的逻辑，得
其民要得其心，得其心就可得天下。孔子孟子以后，中国人再也不去考虑
政治作为一种重要的社会行为的理论依据问题了，认为孔子和孟子说得已
经很好了，后儒思考政治问题基本上都是在他们的基础上发挥而已。而且
此种德治观念深入到了国民的灵魂深处，从而形成了根深蒂固的清官崇拜
思想。
 
　　问：清官崇拜思想的确是中国思想文化的特点之一，也可说充分地反
映中华民族的国民性，古今皆同。比如古代有包青天、海青天，现代有焦
裕禄、孔繁森。这些人为官清廉，与百姓共甘苦，为他们谋取利益，具有
很高的道德价格。照道理，这样的道德人格应该值得赞美的，怎么能够当
作负面的东西看待呢？不管怎么说，清官总比贪官好，明君总比昏君好。
清官和明君造福人民，而贪官和昏君则鱼肉百姓，糟贱人民。就说今天吧
，老百姓最愤怒的不就因为那些官们的腐败和堕落？
 
　　答：这个问题是需要从两方面来看的。一方面对为官者的评价，另一
方面则是对政治思想的反思。贪官和清官哪一种好，这个问题是十分明显
的，连三岁小儿都能作出判断，谁也不会认为贪官比清官好，谁也不会喜
欢象和坤那样的贪官。两年前，中央电视台播放电视连续剧《刘罗锅》，
收视率很高，真可谓万人空巷。为什么会是这样，还不是因为国民对贪官
污吏的憎恨和对清官循吏的崇拜。这个电视剧，我也一集不拉地看了。但
是我当时的心情就很复杂，特别是对国民那样推崇这部电视剧心里有一种
说不出的感受。一方面，我也同别人一样,憎恨和坤那样的官吏,为刘罗锅
的高尚人格而击掌，同时也为国人尚有憎恨分明的道义感而高兴。但另一
方面，我的心里又很难受，既为古代中国有数不清的和坤而悲悯祖先，更
为今日的中国人还在固守清官崇拜思想而悲悯。今天都是什么时代啦？二
十一世纪的前夜，我们的国民还是一种奴隶人格，还是没有培养起自主的
人格，还是把自己看作需要别人可怜的可怜虫。面对黑暗的官场，倍受残
酷的压迫，国人不是去思考官场黑暗的根源性因素，不去考虑如何才能铲
除产生贪官污吏乃至专制极权的文化土壤，而是把自己的福祸安危系于对
为官者的德行的崇拜，好象为官者理当然控制他们的命运，而他们也只有
依靠为官者的良心而生活。这样的国民心态和民族性，能说不是民族的不
幸？能说不是负面的东西吗？
 
　　问：您将对具体的官员的评价同对一种政治文化的评价区别开来，对
我很有启发。我过去就从来没有想过还可作这样的区分。特别是听了您对
电视剧《刘罗锅》的看法，我心里似乎亮堂了许多。但是我还是不明白，
为什么“德治”思想会同“革命”联在一起呢？二者有什么内在联系呢？
按照我的理解，“德治”应该是与“革命”相对立的啊。所谓“革命”，
就是推翻恶政的社会行动。人民之所以要采取这样的行为，就是因为统治
者没有德政。所谓“官逼民反，民不得不反”，说的就是这个意思。如果
统治者真能做到象孔夫子所说的“为政以德”，人民欢迎和歌颂还来不及
，怎么会揭竿而起，以生命为代价去谋反呢？
 
　　答：这里又牵涉到两方面的问题，一是德治作为理想的层面之意义问
题，二是它在多大程度能够落实的问题。从理想的层面说，以德治民以德
治国当然是十分美好的事，千百年来，人民盼望的也就是这个。特别是在
中国这个权力没有制约的社会，老百姓的祸福安危系于政府官员的品行如
何，德治无为显得重要。谁也不希望生活在恶政之下，不希望统治者骑在
自己的头上作威作福。从这层面上说，儒家提倡德治，当然有它的合理性
，我们也应该予以积极的评价。但是，这只是问题的一个方面。另一个方
面是，德治作为一种社会理想能否落实，就不能从现象上看了，也不能凭
感性去认识。德治的社会必有一个前提，即为官者必须以身作则，以百姓
的苦乐为苦乐，要时时检点和约束自己的行为，要做到不贪财不贪色，不
贪虚荣等等。而这些对于他们来说，都是很难做到的。为什么这样说呢？
第一，人是理性的动物，也是感性的动物。作为理性的动物，他当然可以
在一定程度上约束自己，并在一定程度作出善事；作为感性的动物，他又
是从本能上就有对美物美色贪求的欲望。谁能够做到不为金银财宝荣华富
贵而动心？谁又能够做到不为佳丽美色而动心？特别是，当他有条件获取
时，他又如何能抑制住自己的欲望，当然，这并不是说世上没有修炼的高
人，也不是说官场上没有人能够自守清廉，指出这一点，只是就人之为人
的基本属性而言的。在理性与感性之间，人毕竟首先是感性的动物，世界
上有许许多多的东西都是他想拥有的。他饿了想吃，有了吃又想吃好的；
他渴了想喝，有了喝又想喝好可口的；他困了想睡，可一睡下又想睡得舒
服些；他由于生理需要而想女人陪伴，但有了女人又想要漂亮的。这些都
是由他的感性生命所决定的，算不得邪恶，更不应该予以谴责。所谓“人
性本恶”、“人是自私的”等等说法，都是基于这一基本属性和基本事实
。但是，这一基本属性和基本事实又是导致邪恶的前提，而且也很容易导
致邪恶。因为他企求生活的美好，在很大程度上必得以损害他人的利益为
代价。世界上人人都想追求的东西毕竟是有限的，正因为有限，人们才会
去追求。而这一矛盾必定导致人与人之间的争夺，导致对别人的利益的侵
害。第二，政府官员要想做到清廉做一名好官，就必须摆脱上述的诱惑。
但事实上，他们非但摆脱不了，而且更有条件将自己的欲望变为现实。也
就是说，比起百姓来，他们更可能滑向邪恶，更可方便地侵夺别人的利益
，甚至绝大部分的情况下都可以堂而皇之的口实来满足自己的贪欲。因之
，!要想使他们的狼子之心不致于膨胀，就必须有一些外在的力量制约他。
然而，在儒家的“德治”思想里和在中国的政治实践中，这些都被省略了
，非但没有权力的制约机制，就连人性之私的本性也被遮盖，从而又使政
府官员更加可以肆无忌惮地搜刮民脂民膏。
 
　　问：人性之私以及由之而导致的社会争夺，尤其是贪官污吏的横行和
腐化，应该说是和尚脑壳上的虱子，明摆着的，儒家也应该是看得到的。
而且，他们提倡“德治”，要求统治者以德治民化民，从逻辑上说，也是
因为他们看到了这一点，或者说基于这样的事实。但是按照您上面所分析
的，他们的“德治”主张又无力扼制官们的横行和腐败。难道他们对之就
是束手无策的吗？除了“内圣外王”的办法，就没有其他的办法可以达到
他们所理想的“德治”吗？
 
　　答：可以说，在这一点上，儒家是很矛盾的，而这也就是它的致命弱
点。他们提倡“德治”，劝导统治者应该如何如何，本身就是基于人性之
私必然带来官们的贪婪的经验事实。他们的学说的大旨也就在于框救时弊
。孔子的《春秋》就是为了使“乱臣贼子惧”。但矛盾之处在于，儒家的
学说非但不能有效地清平官场和扼制人性之私的膨胀，连人性之私这一基
本属性和基本事实，他们也是否定的。在他们人性不是恶的，而是善的，
人人都可能成为尧舜，统治者尤为如此。因为“学而优则仕”，那些进入
官场的人都是些道德楷模。不是道德楷模，他们就不可能进入仕途。可见
，这样的逻辑也是荒谬的。既人人都可以成尧舜，官们都是道德高手，他
们又何须提倡“德治”呢？“德治”之必要，就在于官们有可能随时施行
恶政，随时都有可能侵夺老百姓的利益。需要说明的是，儒学这些矛盾只
是我们今天以一种理性的目光打量它时，才会看得清楚。对于历代儒者来
说，他们是看不到这些矛盾的。他们只坚信一条，只要统治者注重德性修
为，天下就会太平，老百姓就会安分守己。
 
　　正如您所说的，官场腐败犹如和尚头上的虱子，是明摆着的，谁都看
得见。儒家是出世的，时刻关怀着社会现实，他们对于官场的黑暗，应该
说比老百姓看得更为清楚。但是他们除了劝导统治者应该如何如何之外，
又拿不出具体的办法来改变这种状态，这对他们来说，不能不是一种无奈
。也正是由于这份无奈，他们提出了系统的“革命”学说。
 
　　问：有关“革命的话语，据我所知，早在儒家之前就有了。我们现在
《尚书》，其中《汤誓》、《牧誓》等篇几乎都是以此为主题的，说的都
是“革命”的合理性，都是“替天行道”。夏舛暴戾，汤起来革命，是如
何的正义；商纣暴戾，周文王周武父子起来革命，又是如何如何正义。那
么儒家的“革命”学说相对于这些说法，有何不同呢？
 
　　答：《尚书》本身就是儒家经典，虽然成书年代在孔子之前，但流传
至今的本子却是经过孔子删过的，很难说清楚哪些文字是原来的，哪些是
孔子或者其他人增添的。总之一句话，它本身就代表了儒家的思想，是孔
子孟子等人将自己的政治理想付托于三代的产物。
 
　　问：儒家的理想是想建立一个清平的社会，和谐而有秩序的社会，尤
其反对以下犯上，他怎么会鼓励人民造反呢？如果允许人民造反，那么不
是跟它的“君君臣臣父父子子”的思想大旨相矛盾吗？
 
　　答：儒家在这里是有一套说法的，尤其在孟子那里有一种圆满的解释
，孟子见齐宣王，齐宣王问他：听说商汤流放夏桀，周武王讨伐商纣王，
有这样的事吗？孟子回答说，根据传说是有这么回事。齐宣王又说：臣子
杀国君，这可以吗？孟子回答说，我只听说商汤和周武王诛杀民贼独夫，
未曾听说他们以下犯上。孟子的回答，虽然是一种新的思路。他很衡量一
个君王，不是看你是否坐在王位上，而是看你的所做所为象不象个做君王
的样子。如果你身居君位，而实际上是一个昏君，没有一点做君王的品格
，就不是君王，而是民贼独夫，人民完全可以推倒你，自己做君王，或者
拥立一个众望所归的人做君王。为此，孟子还提出了几条带有原则性的主
张，如“有德者王”，“惟仁者宜在高位”、“得道多助，失道寡助”。
意思是说，你要想做君王，必须首先注重自己的品行修养，注重仁政德治
。如果你自己的品性败坏，人民推翻你，那是你活该。你残暴地对待人民
，人民也会用暴力对付你。为了能更好地说明此种关系，孟子还打了一些
比方，可谓苦口婆心。他说，如果你把臣民看作自己的手足，臣民就会把
你比作他们的心脏；你把他们他们当牛马看待，他们便会把你看作一般的
国民，不会对你尊重；如果你把他们作为贱民看待，根本不管他们的死活
，不尊重他们的人格，他们就会把你视为仇人和偷盗，自然地也就会群起
而反对你。
 
　　经过孟子这么一解释，儒家在这个问题上就不会有什么矛盾啦，而且
同它的“德治”主张也是吻合的。一方面，它要求君臣之谊，强调臣民对
君主的绝对服从，绝对的“忠”；另一方面它又把造反的权力留给臣民。
此种思路，一直为后儒所宣扬，亦为历代的君主所重视。比如大家熟悉的
唐太宗李世民时期的魏忠，他把君王比作“舟”，把人民比作“水”，认
为“水能载舟，也能覆舟”。
 
　　问：或许在孟子那里，或者在历代的儒者那里，这一问题算是解决了
，但我听您这么一说，还是觉得没有解决，甚至可能更糟。当然，是否应
该造反，可以按照“德治”的标准来衡量，但是这“德”与“不德”的标
准在哪里呢，解释权又操在谁手里呢？如果有人想造反，想过做皇帝的瘾
，即便政府是有德的，他也可以说它是无德的，同样可以打出“替天行道
”的旗号，这样的话，天下岂不大乱。答：是啊！中国的政治之弊端就在
这里，几千年的历史周而复始的秘密也在这里。
 
　　我们一直说中国的王朝政治是“家天下”，当然事实上也是如此。这
一模式据传说是从夏代建国起就开始了。大禹之前，政权的交接是“传贤
不传子”，即所谓的“禅让”。而禹的儿子启作了国王之后，改变了这种
做法，从此权力不再外传，要么是“兄终子及”，要么是“父死子继”，
到了周代，正式制定出“嫡长子继承制”。但是，中国的“家天下”只是
就政治模式而言的，并不是说某家某姓可以千古一如地统治下来。虽然历
代王朝都希望能够长治久安，并迫使臣民诵其“万岁”、“万万岁”，但
事实上在中国的政治舞台上，唱主角的始终处在不稳定的位置，随时都有
可能倒台，随时都有丢掉性命的危险。社会上和宫廷里，那种“舍得一身
剐，敢把皇帝拉下马”的人有的是。不管他们是出自何种目的，采取何种
手段，但对皇位的兴趣则是共同的。没有什么比做皇帝更舒服更幸福更风
光更体面的啦。金口玉言，一句顶一万句；臣民们葡伏在地，山呼万岁；
天底下任何东西都归自己所有，只要自己愿意，都可归自己享用，包括女
人。对于这样一种权位，谁人能不想呢，谁人能不为之而甘于走险呢？即
便掉脑袋灭九族也是值得的。何况一旦愿望实现还可给亲朋好友子孙后代
带来享不完的荣华富贵。至于敢不敢想、或者说想了能否实现，那是另一
回事，一是取决于机遇，二是取决于自己的胆量和才能，特别是取决于自
己的谋略。尽管事实上不可能人人都有这种想法，但其潜在的可能性又决
定了人人都是可以想的。
 
　　而且，有此想法，在中国人的观念里，并非有什么不好，更不是什么
“非分之想”，而是儒家这一官方的意识形态所认可的和支持的。早在二
千二百多年前，陈胜吴广就喊出“王侯将相宁有种乎”的口号，足可说明
在那时候，中国人就已经意识到，皇帝是人人都可以做的。汉初有贾谊说
得更为具体，认为天下是天下人的天下，不是哪一家可以龚断的；天下只
能由那些“有道者”来统治，哪怕他出身贫寒也没关系，贾谊是个典型的
御用文人，这样的话是刘邦授意要他说的，也是为刘氏政权找理论根据的
。刘邦是个市井无赖，“德”是很欠缺的。但中国历史的特点造就了他，
具体说是，正因为其无赖，他竟然得了天下，做上了皇帝。一个市井无赖
，武不会弄枪，文不能作赋，却能做皇帝，而且还是开国的“高祖”。但
对刘邦自己来说，心里总有些不踏实，觉得没底气，生怕被人家瞧不起。
不管怎么说，他总得找一点比人家强的地方，才好名正言顺地去统治人家
啊。他找来找去，发现只能在“道德”二字上做文章，而且这种方法在古
人那里已经有了，而且为孟子所系统化了。我刘邦没有家世，所受教育不
多，论文武比不过人家，但在“道德”方面我可自称天下第一。正因为道
德第一，所以是我而不是别人坐了这把皇帝的交椅。你们这些臣民，或许
文章写得比我漂亮，刀枪比我耍得熟练，但是你们由于德行差了一筹，得
不了天意，也就只能乖乖地归我统治。
 
　　问：您说到刘邦，我倒想起现在的官场。这些年来，口口声声说选择
干部要“德才兼备”，要把精英人才选进领导班子，可事实上那些能够进
领导班子的人许多都是既无德又无才，有的完全是“二百五”，社会的寄
生虫。而且情况往往是这样的，那些无一技之长的人，或者说那些靠自己
的“才”不足以胜任工作的人，往往都是些“领导”，反过来去领导来那
些有专长的人。此种现象在今日十分普遍。比如作家，如果你发了几篇不
象样的东西之后再也写不出新的东西时，包准你会去做领导。连食堂的炊
事员也是如此。如果你这也不行那也不行，大锅饭的企事业单位，又没有
办法开除你，唯一的办法就是让你去做领导。这样的事情，我想起来就滑
稽。现在讲“中国特色”，这恐怕是中国特色之一。
 
　　答：你所说的这种现象虽然存在，但对其分析，只看到问题的一面，
而没有看到更为深刻的另一面。这样的人被提拔去作“领导”，有的也许
是因为他的上司看到他实在没有本事，做这不行，做也不行，出于照顾，
给他个“领导”工作做。在这种情况下，他是被动的，不存在受谴责的问
题，如果说要谴责的话，那也只是个体制问题。另一面是：有些人（而且
是占绝大比例的）本身无专长，如做炊事员烧不好饭菜，当教师的被学生
轰下讲台，开车的老是出车祸等等，但是他们又不甘于现状，要求发展，
要做人上人。没有专长，在业务上被人家看不起，就只有削尖脑袋往领导
班子里面钻，或者充假积极，或者拍马溜须，总之以人格的丧失为代价。
也可以说，一旦以“德”作为取舍官员的标准，就必定会带来普遍化的道
德作伪现象，相应的提拔上去或得以重用的也就只能是些小人和伪君子。
当然这个问题很复杂，这一下子讲不清，以后有机会，我们再就这一问题
作详细的讨论。
 
　　问：刘邦是从道德上作伪的，这一点毫无疑问。这种现象在中国历史
上是否具有普遍意义呢？它同“革命”又是一种什么样的关系？
 
　　答：此种现象无法从统计学的意义上去说它是否普遍，但我认为作为
一种文化现象或历史现象则是相当普遍的。“有德者王”、“惟仁者宜在
高位”这样的“革命”话语，说穿了是“成者王侯败者贼”的另一种说法
，不过用词漂亮些而已，它既是一种强者的逻辑，又是一种伪君子的哲学
。如果套用黑格尔哲学的话说，叫做“凡是现实的就是合理的。”这样的
“革命”话语，一方面极大地消除了社会的批判精神，人们很难怀疑现行
政权的存在理由，但另一方面又潜伏着对现行政权的否定因素。因为凡是
现实的就是合理的，那么对于政治野心家来说，重要的就不是“合理”二
字，而是如何将想法变为现实，至于手段是否正当，则无关紧要。只要能
够爬上皇位，把持政权，拥有军队，他说是合理的就是合理的，甚至还要
你们这些老百姓山呼万岁，歌功颂德。为了达到这一目的，“革命”者是
不惜以人民的血血肉为代价的，不惜以自己的人格为代价的。而这一切又
都是在“替天行道”的口号下进行的。因而我们读一部中国历史，从《尚
书》到现在的历史教科书，才会无一例外地看到这样的现象：凡是新起的
政权，都要从道德的层面将自己尽力美化，把前朝的统治者说成是如何的
腐败和黑暗，并进而将自己的“革命”美化为以正义反抗邪恶，以光明驱
散黑暗，以有道伐无道。可事实上，或许他们自己比前朝的统治者更为邪
恶、黑暗和荒淫无道。
 
　　问：这一点，我很能够理解，这些年的历史教科书特别是说本世纪的
历史时，常常是这样一种做法。谁在台上，谁将垄断意识形态，谁就可以
指令历史学家按照他的意愿而书写历史，尽是些美化自己的文字，好象没
有他们这一个党派或“主义”，中国就没有救一样。可事实上，现在看来
，真正给民族带来灾难的正是他们自己，许多做法甚至比古代社会还不如
。古代中国，一个新的王朝（秦、隋这些短命王朝除外）上台后，往往都
有一个恢复、发展和繁荣时期，汉、唐、明、清最为明显。而现在，一个
新的政权上台后，紧接着就是高压统治，胡乱折腾，置百姓的死活于不顾
。但另一方面，又用高压的手段逼着人民为他们高唱颂歌，歌唱他们是如
何的伟大，“正确”和“英明”，有的做法甚至达到令人不齿的极端。最
近流行一支歌，叫做《十三不亲》。歌词意思是，父母不可亲，儿孙也靠
不住，连丈夫老婆也不可信任，天底下只有那么个“领袖”和党派才是最
可亲的，最可靠的。天底下竟有这样的不要脸，这样的厚颜无耻！一点人
性也没有！而且还是犯罪，至少是教唆犯，教唆人们相互之间不要信任，
不要友爱。我最不解的是，我们的国民对于这样的一首歌，竟然还跟着唱
，竟然愚蠢和奴化到这样一种地步！还有，这许多年来，我们的历史学家
不仅按照官方的旨意伪造历史，而且还乐于去论证，作为自己的科研成果
。一般的国民更是不问就里，对这样一部历史津津乐道，还真把它当作是
那么一回事，殊不知这里面有多少歪曲和假造！我真弄不明白，为什么这
几十年来这方面的极端做法甚至比古代中国的封建统治者还要超出许多呢
？
 
　　答：按照我的理解，这大概就是“中西合屁”（而不是“中西合壁”
）的产物吧。一方面，现代的中国人继承了传统文化中的“革命”话语，
另一方面他们又接受了西方世界的“革命”话语。中国的“革命”话语主
要是弊端是导致道德作为，导致民族历史的周期性循环，而西方的“革命
”话语充满着浓厚的宗教仇恨色彩，用正统与异端，或选民与弃民，或统
治者与被统治者等概念将人类分作两拨，并不惜用血与火的方式消灭对立
面，即异端、弃民或统治者的一方。或可说，中国的“革命”话语只求善
，而西方的“革命”话语既求善又求真，尤其强调对真理的追求，并冠之
以“科学”的限定词。还可说，中国的“革命”关心的只是百姓的现实疾
苦，即物质生活，而西方的“革命”话语既着眼于现实生活物质生活，更
注重精神生活，且同灵魂拯救联系在一起。还可说，中国的“革命”话语
关心的只是时下，虽然有些理论依据，但也只是局限于孟子等人所说的造
反有理，而西方的“革命”话语既关心时下，又关心过去和未来，并且为
人类设计一个具有历史终极意义的道德乌托邦，还有系统化的哲学为其张
目。这两种“革命”话语的结合所产生的革命，无疑比古代中国历次的农
民战争更为激越，更为狂热，也更为残忍和更易走极端。比如象路线斗争
、红专斗争、姓资与姓社的争论，左派与右派的划分，灵魂深处爆发革命
，思想钳制文化一统等等现象，都是李自成和洪秀全们所没有想到过的。
而这些又恰恰是现代中国“革命”话语中极其荒唐和极其的没有人道的东
西。
 
　　这些问题，特别是中西两方“革命”话语的差别以及各自对中国现代
历史进程的影响。简单点说大概就是这些。但如果详作阐述，恐怕足足可
以写一部大部头的书。我想暂把西方“革命”话语放一放，这里还是主要
谈中国的“革命”的话语及其对中国历史的影响。因为把中国的这一方理
解了，从某种程度上也就知道了“革命”的实质性意义。西方思想对近百
年中国的影响，有机会时我们再谈。
 
　　问：“有德者王”、“惟仁者宜高位”和“替天行道”等“革命”话
语除了有可能造成道德作伪之外，是否还有其他方面的负面影响？答：影
响是多方面的。比如它的斗争方式之本身就有诸多可认识的弊端。
 
　　强调以“革命”的方式改造社会，首先就意味着对社会权力系统的整
体性再造，即是说首先必须砸碎原有的国家机器和打乱原有的社会秩序。
这样一种社会变革只能采取“马上打天下”的斗争方式。马上打天下，意
味着斗争的艰难和残酷，不可避免地要付出血的代价。且不论这一斗争方
式于文明的摧残程度如何，亦不论多少人为之而枉死，仅就斗争的目的之
实现而言，就不是一件幸事。中途失败的革命，可以不去说它，即使那些
“成功”的革命，即达到了改朝换代之目的的革命。同样是达不到预期目
的，同样不可能建立起德治的社会，更不可能进入乌托邦模式的社会。于
此，我们可从如下两方面来理解：
 
　　第一，由于权力随时可以易手，故权力的持有者惟恐权力不稳，惶惶
不安，如履薄冰。这些因“革命”而夺取江山的人为了防范国民也会采取
“革命”的方式而夺取他们的江山，只有对整个社会实行强权统治。但问
题的另一方面是：愈是强权，愈有可能激起“革命”的发生，从而加速历
史的循环过程。
 
　　第二，斗争成果来之不易，得天下者很自然地把天下当作自己的私有
财产，如同黄宗羲所批评的那样“藏天下于筐箧”，并将自己摆在救世主
的高度，要求全社会的敬爱，同时不可避免地孳生居功享乐的思想，搜刮
百姓，鱼肉人民，以此作为在战争年代所吃苦头的补偿。更为重要的是，
马上打天下的政权更替，很容易使全社会认可统治者对天下的占有。在人
们看来，既天下是某人或某集团用鲜血换来的，那么他或他们享有特权，
也就是情理中的事情。这样一种社会心理，使得天下者心安理得地重新骑
在人民头上作威作福。他们以恩主自居，动不动就说：“江山是老子用枪
杆子打下来的，是老子用鲜血换来的”。所以他们常常以身上的伤疤而自
豪，并以此作本钱。因为这仡疤既可使他回忆起他自己当年是如何的英雄
，又时刻提醒他可以以此摆摆老资格，以此向人民索取补偿。五十年代，
许多年轻美貌的黄花女子大多是知识女性听众组织的安排，许配给一些“
革命”的伤残人员，有的甚至老得可以做她的父亲和爷爷。但那时候，这
样的事被看作是天经地义的，对党的忠心，是“革命”工作的一部分，是
争取进步的实际行动。在这里，没有爱情本义上的爱情，有的只是对“革
命”的热情。许多姑娘还为此感到自豪，组织上和群众亦视之为高尚。她
跟一个伤残的老头在一起，或许这位老头既没文化又长相丑陋。但这些对
她来说都是无关紧要的，因为她身边的老头在她的观念里已经不是活生生
的人，而是一个符号，是“革命”的代名词。她不是嫁给丈夫，而是嫁给
“革命”。而这位“革命”的老头对她的要求也是“革命”的。只不过，
这“革命”的含义不同，所指的不是根子正苗子红思想进步，而是年轻漂
亮活泼有修养有文化的女性。所以在中国的五、六十年代，才会出现这样
可笑的事情：男人称漂亮的女人为“长得很革命”，反之则是“长得不革
命”。
 
　　即便在九十年代的今天，居功邀赏拥有特权的“革命”者，许多人都
还健在。我并非有意对其不敬，更非有意攻击他们的人格，只是对其特权
之本身的含义有些想法。实际上，他们当中，绝大部分的人格都是很高尚
的。我生活圈子里有这么一位。他老人家绝对是位高尚的人，很受同辈和
后辈的信赖和敬重。但是，每次得知他从政府那里享受一次特权，我的心
情就很复杂。作为自己的亲人，他老人家得到有关政策的照顾，我心里当
然是高兴的，但同时又很容易联想到“革命”与特权上面来。就说前几天
的一件事吧。他说如今有一举措，老年人乘公共汽车可以免票，年龄限为
：老干部六十五岁，其他人七十岁。我当时想，为什么要作这样的区分呢
？如果说“革命”者因革了人家的命坐上江山，就要享受这样那样的特权
，当初又何必“革命”呢？何必抛头颅洒热血？何必把人家的脑袋和鲜血
不当算呢？当初你们之所以要“革命”，不就是因为反对特权，反对在你
们看来那些地主富农资本家凌驾于你们之上的特权。所谓“革命”也主要
是革特权的命。既然你们是特权的“革命者”，怎么可以在自己得了天下
之后，也搞特权呢？既然特权仍在，甚至更为严重更为普遍，你们当初的
“革命”又有何意义呢？你们又有什么理由可以享受特权呢？难道你们当
初“革”人家的特权，就是为了今天自己能够拥有特权？
 
　　问：您的分析颇为深刻，对于其中道理，不仅“老革命”他们自己没
有认识到，恐怕连许多文化人也没有这样思考过。“老革命”都是有正义
感，人格上大多是很高尚的，正如您所说的那样，我想，如果他们明白了
其中道理，他们也会对特权反感的，甚至会觉得自己享有特权不应该。于
此，我又想到一个问题，为什么历代的“革命”者几乎都要打出平等的旗
号呢？特别是要求经济上的平等，而一到他们自己掌了权坐了江山，又不
可能实施平等的原则呢？
 
　　答：如果简单地作答，这个问题并不困难，即人民要求平等乃是因为
社会的不平等，倘若深入思考，就是很复杂的了。第一，人类能否做到平
等，所谓平等应予何种意义的理解，是否平分土地就是平等？第二，人类
向往事平等，出于何种动机，是仅仅出于对不平等现象的反抗，还是代表
着自我利益方面的追求？第三，要求经济上的平等或身份上的平等是否合
理？方式如何？第四，人类追求平等，以血与火为代价，为什么到头来总
是难以如愿？这些问题虽然都是很理论化的，但却是我们必须思考的。想
通了这些问题，也就明白了乌托邦是怎么一回事，“革命”是怎么着一回
事，现代的中国是怎么一回事了。问：能否请您就这些问题谈得具体些？
 
　　答：这些问题，我们在上面的谈话里实际上已经多少涉及过，这里我
只能再作一些补充。
 
　　追求人人平等的社会，本是人类古老的梦想，东西方亦然。不过西方
人对于乌托邦，不管是世俗的追求还是宗教的期盼，很长时期里只是停留
于观念形态，很少建立一套穷人打倒富人的“革命”理论，只是到了马克
思，才想到通过暴力在人世间施行乌托邦。而在中国，从很早的时候起就
有造反有理的理论依据。虽然孟子等人有关“汤武革命”的说法并非指望
实现大同之世，但通过暴力求得社会公正的思路则是明显的。而且这一思
路不久之后便实实在在地落实于农民起义的“革命”实践中。特别是唐宋
以后，明确地提出“均贫富，等贵贱”的口号。最典型的例子是明末的李
自成和清代的洪秀全。李自成打出“均田免粮”的口号，洪秀全的提法更
为具体，亦更有诱惑力：“凡天下田天下人同耕”，有田同耕，有饭同食
，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无处不饱暖。
 
　　从道德的层面考虑，“均田免粮”之类的口号，无疑值同情和理解，
至少对社会不平等现象的抗议和抗争，就具有道义的正当性。但如果往深
处想，则不难发现，此类口号非但空想，而且于社会的正常发展极为不利
，我的理由是：
 
　　第一，“均田免粮”或“打土豪分田地”的口号的提出，一方面说明
民众对平等社会的向往，但另一方面亦说明人性根深处的自私本能和利益
关怀，说白了是以道德的旗号谋求非道德的私欲。这是一种集体无意识的
行为。虽然“革命”的参与者和领导者并不一定抱着自私的目的（而且绝
大多数表现得十分高尚），但其行为背后所蕴藏的心理祈向则是对社会财
富的无代价性的贪求。以这样一种无意识的自私心理从事社会改造，最终
是不可能实现大同之世的。
 
　　第二，通过“革命”的方式，试图在一夜之间将地主、富农、资本家
统统打倒，并将其财产没收，本身就不是正义的行为，不是善举。财富的
不均和社会地位的不等是长期的社会分工等多项因素造成的，并非所有的
富人和贵人都是坏人，其财富和地位亦很难说都是靠非道德的手段而谋取
的。即是说，社会成员在地位和财富诸方面的不平等，自有它的合理性，
并非一切都是不正义的。反过来说，通过流血的斗争，用枪杆子作用正义
的代表，而发言，本身是否正义，是很成问题的。
 
　　第三，“均田免粮”等空想性的口号，实为一种欠于思考和不负责任
的高调，根本不可能落实。即便在战争年代可以在小范围内或临时性地付
诸实验，但一旦打得天下，类似的口号根本不可能实施。试想想，农民不
纳税，统治者何以为生，社会分工何以进行？如果平均分配土地，打天下
者出生入死，又如何能得以补偿？正因为口号为空想的许诺，很能满足民
众那种集体无意识的私欲，故打天下者均能得到民众的广泛支持。但一旦
自己坐上江山，变打天下为治天下，逻辑地决定了他们不可能将原先的口
号付诸实践。相应地，民众的怨恨亦由此而生。他们所看到的只是打天下
者失信于民，却不曾想到此种许诺本身就是镜中花画中饼。而且，他们还
可能再一次揭竿而起，并再一次打出类似“均田免粮”、“打土豪分田地
”的口号。千百年的中国历史，就是这样恶性循环般地发展下来的。