死历史中的活魂灵

                         曾德雄                            
本文次

　　在西方的言说中，历史意味着发展、进步。当福山认为当代的民主政治和市场
经济已经是人类社会发展的顶点之后，就宣称历史已经终结。也正是基于这样的历
史观，西方常常认为中国没有历史，他们的意思是，中国社会几千年都处于停滞的
状态。这样的结论自然会触及到我们的“民族”伤痛，但中国的真实的“历史”所
显示的，却正是这样的情形。董仲舒曾说“王者有改制之名，亡变道之实”。董仲
舒生活在西汉，我们实在不知道他是根据什么说出这样的话来，但有一点可以确定，
这句话正把握住了中国历史上改朝换代的精髓。把西方的历史观与我们对于历史的
定义互洽，我们只好说，中国的历史是死历史。

　　但是，就是在这样漫长的死历史中，却贯穿着一个鲜活的魂灵，这就是道德的
普遍性诉求。

　　相对于我们现在所说的法治社会，传统的中国称得上是一个礼治社会。法治社
会是“以法主治”，礼治社会是“以德主治”，道德的普遍性诉求于是成为礼治社
会的题中应有之义。儒学在两个方面为这种诉求提供了合理性依据。

　　一是对圣人存在的事实性认定。圣人是什么人呢？孟子说：“当尧之时，天下
犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽
蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之。
禽兽逃匿。禹疏九河，沦济漯，而注诸海；决汝汉，排淮泗，而注之江，然后中国
可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入。……后稷教民稼穑，树艺
五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人
有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋
友有信。放勋曰：劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。圣
人之忧民如此。”（《孟子·滕文公章句上》）这就是“天降下民，作之君，作之
师”。“作之君”，他要“制民之产”；“作之师”，他要“驱而之善”。民众的
生成长养，全有赖于圣人的救助和教化，所以韩愈说：“如古之无圣人，人之类灭
久矣。”（韩愈：“原道”。）换成我们比较熟悉的言词，圣人就是大救星。

　　二是性善论。圣人之所以成为圣人，是因为人性本善，而圣人没有失其本心而
已。孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”既然人
性本善，为什么人之德性有如许的差异呢？在孟子看来，那是因为一般的人“放其
良心”所致：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于
木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”而圣人的不同之处就在于他并不“放其良心”：
“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于
心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。”
（《孟子·告子章句上》）性善论在中国的社会生活中发挥着十分重要的作用，其
中之一当然就是使圣人的存在获得逻辑的支持。

　　圣人一方面对民众有养育之恩，另一方面又有教化之责。而且，这中间还有其
必然性：圣人因为他是圣人，必须要教化民众：“不教民而用之，谓之殃民；殃民
者不容于尧舜之世。”（《孟子·告子章句下》）从民众这一面而言，他因为沐浴
圣恩，更要自觉地接受圣人的教化：“君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧
则有之：舜，人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，
是则可忧也。忧之如何，如舜而已矣。”（《孟子·离娄章句下》）必须要虔诚地
奉圣人为楷模，否则的话，即为忘恩负义，有类于禽兽。在以德主治、“决德以定
位”的社会，这是很危险的。

　　当圣人必须要“教民”、民必须要听从圣人的教化时，不可避免地导致个人的
权利受到侵犯，而这正是道德的普遍性诉求带来的必然后果。不论何时何地，生命
都具有偶在性的特征，它的本质就是自由。任何一种普遍性的诉求都会造成对于生
命自由的侵犯，更何况道德这样直涉生命本身的理念？冯达文教授说：“在王阳明
自己认定一种价值观体现了‘天理’、‘良知’，强调要‘致吾心之良知之天理于
事事物物’，‘使事事物物皆得其理矣’那种匡世努力中，我们不难看到王学作为
儒学一支所表现的强烈的侵犯性。”（冯达文：“走出新儒家”，《宋明新儒学略
论》，广东人民出版社1997年。）如果我们认可道德的普遍性诉求是儒学的精神内
核，那么我们就可以说，中国历朝的统治者总要奉儒学为圭臬，看中的正是儒学道
德的普遍性诉求对于个人权利的侵犯。

　　这样说，是基于如下的事实。“历史上未见圣人变成皇帝，只看到一个个皇帝
都获得了圣人的称号。”（余英时：“‘君尊臣卑’下的君权与相权”，载《中国
思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1998年。）皇帝获得圣人的称号，是不是
表明他要一心向善、教化民众、施行仁政呢？对于民众的“教化”的确从不停止，
但仁政就未必：“千五百年之间，……其间虽或不无小康，而尧舜、三王、周公、
孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”（朱熹：“答陈同甫”，引自上书。
）中国历史上的每一个朝代，无不孜孜以求巩固权力，“垂万亿之统绪”，而最后
都免不了灭亡一途。这样的事实也正昭示了皇帝们的本性：倘若真的是圣智仁君，
草民百姓何苦要甘冒杀头的风险起来造反呢？如果真的有像孟子描述的圣人，民众
只怕真的要“视之如父母，为之出死断亡而愉”了。（《荀子·富国篇》）皇帝们
只不过是“假借仁义之名，以求济其贪欲之私耳”。（朱熹：《孟子尽心章句上注》
）孟子曾说：“尧舜，性之也，汤武，身之也，五霸，假之也。久假而不归，恶知
其非有。”（《孟子·尽心章句上》）我们也可以说，不仅仅是五霸，中国历史上
这些戴着圣人名号的皇帝们，也都是“久假而不归”，“非有也”。

　　因为是“假仁借义”，施行的自然就是不仁不义，导致的就是非道德的现实，
于是道德获得永远的言说空间，道德的普遍性诉求永远有其现实的需要。正是这样，
才导致了中国历史上滔滔不绝的道德言说。在这不绝如缕的道德言说声中，中国的
“士”们找到了自己的角色地位，形成了自己的文化品格。面对道德真空的现实，
他们当然有理由痛心疾首，生出“为天地立心，为生民立命，为万世开太平”的豪
情。这样的豪情常常使他们自己感动。“仁者好告示人”，在他们看来，他们就是
这样的“仁者”，他们的使命就是使“塞者俄且通也，陋者俄且闲也，愚者俄且知
也”。（《荀子·荣辱篇》）于是他们就自立在一个道德的制高点上，或遵遵教导，
或盛气凌人，有时悲壮，有时霸道。但不论是悲壮还是霸道，他们都意识不到在他
们的背后，总是站着雄心勃勃的“世路英雄”，他们的道德言说，最后只不过是在
精心地替这些“世路英雄”们准备着权谋的利器而已。等到“世路英雄”坐上了龙
廷，以道德普遍性诉求的名义“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天
下之大公”的时候，他们当然也看到了道德理想的破灭。但这又有什么关系呢？先
前的豪情还在，使命感或许变得更为强烈。他们又开始冀望于一个真正的圣人，虽
然到头来不过是又一个“世路英雄”。

　　中国的历史就是这样在转着圈圈。死的历史和这个活的魂灵之间，实在是如影
随形，须臾不分的。倘若没有这个活的魂灵，中国的历史也不至于如此死寂了。

　　这个活魂灵的生命力是如此的强劲，以至在皇帝早已被赶跑的今天，它还依然
活泼泼地存留着。虽然道德的内容已不再是“仁义礼智信”之类，而换成了诸如民
族、国家、人民、集体等等这些被认为是“先进”的东西，但是以道德普遍性诉求
的名义对个人生命的权利加以侵犯、剥夺，其精神的实质与皇帝们的把戏实在是并
无二致，圣人也换成了别的“伟大”的称号，性善论依然以崇高的道义的面目游荡
在社会的各个阶层。而一些“士”们改披了知识分子的外衣，也还在那里振振有辞
地进行着道德的言说和批判，其盛气凌人的架势一如他们的前辈，不过是多了一些
令人晦解的洋概念而已。其意义，不过是维持这个魂灵的“活”，继续这个历史的
“死”。

　　倘中国要走出历史的怪圈，就非要抛弃掉这个活魂灵不可。

　　2000、4、3