重访“八十年代”：理论与神话

                    张旭东                            
本文次

　　收在《幻想的秩序》（牛津大学出版社，香港，１９９８）里的文章除一篇外
都写于１９８５年至１９９０年间的北京，讲的则大多是西方文学批评理论。想来
八十年代后期一批初出茅庐的年轻人在报刊杂志上放谈西学，所感所思，倒往往是
土生土长的中国问题。自９０年负笈美国，读书和写作遂进入英文世界，置身于西
学的后院，却又禁不住要回头来眺望中国了。两种思维方式或“姿式”或许都有些
奇特和尴尬，但对于某种特定的历史经验而言，它们却或许不失其真实，尽管这种
真实性并不总是来自透澈的思考，而经常是带着震惊的印记、由幻想的过剩和形式
的不完美传达出来。
　　但无论如何，这个姿式或位置的移动暗示了一个超越个人的变化过程：八十年
代“援西入中”的一代人想象中的西方和西学，如今已同商品一道成为许多中国人
日常生活直接现实的一部分（这绝不仅仅限于海外的中国学人）。这不是说作为意
识形态概念的“西方”或“西学”已成为我们知识批判的历史对象。倒不如说今天
的现实已经同意识形态的神话打成一片、难解难分了。当代中国令人眼花缭乱的经
济、社会变动使我们首次得以在消费时代的条件下重新思考“现代性”的基本问题，
并在“小康社会”的物质空间和自我幻象中重写“改革时代”的意识史。此时我们
不应忘记，这个新的政治经济现实曾是“八十年代”中国人集体移情的“彼岸”、
知识分子“现代主义”快车的终点。而作为这一时代想象的巨大背景的“西方”，
既是地理上的异域、文化上的“他人”、也是学术、观念乃至私人生活“内部风景”
的透视法则。只是在今天，欲望的空间正以迅雷不及掩耳之势将自己现实化和体制
化。全球资本的大举登陆给九十年代的中国带来了种种“本土化”的想象，而与国
际市场的“接轨”却让思辨领域的移情显得多此一举。这一切也许正为这些旧文的
发表或重刊提供了恰当的背景。
　　对于那些在８０年代尚未迈出大学校门即被“文化热”推入话语漩涡的一批年
轻人来说，“十年”是一个大得难以置信的时间单位。它好象只属于宏观历史，而
与我们一心追求的当代个人生活毫不相干。如果说“十年浩劫”是现代中国集体经
验的最近参照物，那么对于我们这些人，“文革”不过是史前史。其存在和流传方
式限于小说、电影、民间传奇、平反文人的回忆录、以及被健忘、怀旧和自恋弄得
似是而非的童年记忆。那些打着父兄辈思维习惯和语言风格烙印的种种话语同我们
沉溺于其中的物质环境、社会风景和心理氛围形成了奇特的反差。在“新时期”文
化时尚的频繁更迭中，我们既忘我地追逐嬉戏在每一轮新潮的最前面，又时时陷入
一种儿童式的忧郁和心不在焉，仿佛这一切不可救药地偏离了我们幻想深处的目标。
这种体验的双重性使我们所经验的一切带上了一种寓言性，仿佛每一个瞬间在沉溺
于自己的同时都在梦想着下一个时代，每一个词语在寻找指涉物的同时都暗恋着另
一种语言。德国批评家本雅明(Walter Benjamin)评论卡夫卡小说世界的一段话鬼
使神差地为我们这个时代提供了一幅肖像：

　　在此，没有任何事物在世上有一个确切的位置，没有任何事物具有稳的、不可
分割的轮廓。每一个存在物不是在上升就是在堕落，一切都在同自己的邻人或对手
交换着特征。那些已该寿终正寝的事物都还没有发育成熟；那些早已精疲力竭的生
命还仍处在其漫长生涯的开始。在此根本不可能谈论什么秩序或等级。我们希望这
个世界在神话世界中得到拯救，然而比起这个世界来，神话世界却不知要年轻多少。
”（Walter Benjamin, "Franz Kafka," in Illuminations (New York: 
SchokenBooks, 1968), 117.）

　　对这种比神话世界还要古老的混沌状态的恐惧、对生活的“这里”和“此刻”
的空间和时间性含义的疑虑在“传统与现代”这一命题中找到了哲学表述。不如说，
那种恐惧与疑虑本身正是“传统与现代”这种现代人思维和世界观的产物。这种思
维方式和世界观决定了以“中国与西方”为座标系的文化讨论。

　　十年后的今天重读这些带着“文化热”余温的文字,恍然间象在经历一场意义
的招魂仪式。离开活生生的时代氛围，离开特定的交流空间，意义便失去了直接的、
不言自明的有效性，当言论作为“文本”再次试图进入公共领域的时候，它内在的
多义性或歧义性与其说让它摆脱了时间的纷扰，不如说把它全盘交付给它自身尚待
言明的历史性。任何恢复那种意义的直接性的企图都会沦为制造神话。这不是编这
本集子的兴趣所在。但任何把言说作为文本来阅读的举动都必然是在搜寻过去经验
的微弱的史诗色彩，仿佛只有这样才能把那些偶然、转瞬即逝、本质上可有可无的
事件置入因果律和必然性这样的叙述框架之中。只是在今天，这种把过去历史化的
努力本身急待为自己找到历史的坐标，因为甚至连“历史”本身也在市场、资本、
消费以及全球意识形态的单维化和无时间化状态中被宣告“终结。”收入本书的文
章以谈论文学批评、审美和哲学观念的方式同它们所处的时代保持一种自在而非自
觉的对话状态，这些文章注定带有今天的现实同我们昨日对她的想入非非之间的出
入以及由此而来的窘迫。但把它们汇集在一处并不是要讲述一个感伤的爱情故事。
相反，它是要抓住一个机会，以便在“主体的历史”的废墟上，回顾一个集体神话
如何在特定条件下，由无数个别的“欲望的象征”构筑起来。这本书与其是要解释
什么，不如说是想开始整理那些本来就含混不清的事情。
　　就个人写作而言，脱离汉语语境的遗憾是巨大的。但就将“八十年代”中国文
化经验历史化和理论化的努力而言，英文写作却每每带来一种激发思想的“陌生化”
或“间离化”效果。更确切地说，英语所代表的现代西方知识传统和学术体制无时
不对现代中国个人和集体经验的真实性及其表述提出正反两方面的挑战。这是我在
写作两卷本《改革时代的中国现代主义》(Chinese Modernism in the Era 
ofReforms) 和博士论文《审美主义的政治学—周作人与中国新文化的危机》(
Politcs of Aesthetization - Zhou Zuoren and the Crisis of Chinese 
NewCulture) 过程中的切身感受。当这两个计划于９４、９５年相继完成，当代中
国文化生产方式和日常生活领域都已发生了戏剧性变化。八十年代”这个“未完成
的现代性规划”已成为“后新时期”都市风景中无家可归的游魂。对目前中国日常
生活领域的爆炸性扩张的追踪描述、对九十年代商品文化和政治文化的分析探讨、
对“大众”在当代中国文化领域（生产和消费两方面）的历史性登场的及时回应理
应占据大批理论批评工作者的主要精力。但这种介入当下的可贵姿态却不可能躲过
种种群体的、国家的、特别是全球化的（在相当程度上，后者仍旧意谓着“西方的”
）意识形态及其话语体制的火力网，也无法将自己搬离其所属的思想史范式。事实
上，以大众文化研究为代表的九十年代文化批评在多大程度上能够批判地、历史地
介入当下并不取决于它与当下“贴近”与否、而是在相当程度上取决于它如何在更
为宽广和复杂的经济、政治、社会和文化空间里批判地、历史地处理同种种体制化
意识形态及其话语主导权的关系。取决于对自身问题史的反省和把握。在我看来，
理论上全面、具体、积极地介入西方思想话语、问题上回到中国现当代史乃是八十
年代“文化讨论”的自然发展和必要沿伸，是把被８９年政治风暴打断的当代思想
和知识脉络恢复和继续下去的有效步骤。有一个信念一直在写作过程中鞭策着我：
九十年代学术思想不但是八十年代“文化讨论”的发展，更包含着一个文化思想史
上的未完成时代的自我赎救.
　　换句话说，如果八十年代西学讨论为某种隐晦的“当代中国文化意识”提供了
一个话语空间（参看甘阳编，《当代中国文化意识·序》，香港：三联书店，１９
８９），那么九十年代中国文化批评的题中应有之意就是通过对西方理论和意识形
态话语的细致分析去破除思想氛围的幻想性和神话色彩、从而为当代中国问题的历
史性出场及其理论分析提供批判意识和知识准备。告别八十年代的姿态或许有助于
中国知识思想界摆脱种种话语的桎铐和政治的阴影，从而积极地迎接九十年代的课
题；但它同时也容易使人有意无意地回避种种当代中国文化思想的与生俱来的立场
困境和理论馈乏。经济增长，市场繁荣、信息、时尚和消费同国际潮流“接轨”一
方面使久经闭关锁国之苦的中国人第一次在日常生活层面成为“世界性民族的同代
人”（普希金语），另一方面，日益凸显的的民族经济、政治、文化、和地缘利益
的特殊性也通过“普遍的现代性文化”的中介而表现为新的自信和自我肯定。而大
众通过经济领域进入历史舞台更全盘改写了以往由“国家”和“知识精英”垄断文
化生产的游戏规则。与此同时，“小康”社会的踏实感和“小康化”过程本身产生
的自我中心的世界观也给思想生活带来了负面影响。与八十年代的忧患意识和开放
心态相比，九十年代的文化生活似乎带有更多的保守性和封闭性。八十年代所特有
的“一切都四散了，再也没有中心”（叶芝，“基督重临”）那样的现代主义“震
惊”体验在九十年代的今天变成了种种关于“本位”或回归本位的幻想，仿佛“欲
望”、“国学”、“个人、”“市场”、“大众”、学术史”、“写作、”“自由
主义”或“中华性”之类的符号本身可以替代对这些出现于此时此地的历史现象和
社会神话的分析和思考，仿佛对某种意识形态的本体论膜拜不但保证了存在的稳定
性和恒常性，而且还显示出思想的成熟。这里我们失去的是一种知识学的激进性，
是对真理的热爱，是对历史的无限可能性和开放性的活跃想象，是在时间的激流中
领会有限的“现在”之伟大意义的智慧和勇气。
　　无论过去十年我们有什么经验上的收获，在理论坐标上我们看到的却是一种退
化。这种退化可由这两个十年中有代表性的两种理论倾向表明。在《改革时代的中
国现代主义》讨论“文化热”的章节中，我着重分析了以甘阳、刘小枫等为代表的
《文化：中国与世界》丛书编委会所倡导的“阐释学”理论作为一种思想模式和文
化姿态在那场文化大讨论中的核心意义。现摘录于下：

　　在文化热中，年轻一代学人面临的问题不仅仅是援引西方理论来突破正统意识
形态的叙事框架，更重要的是探索如何在新的语言空间里担当起中介的角色，如何
作为“主体”而非“客体”来经验新的时间秩序（或失序）。文化讨论的动因来自
社会生活，它的理论和话语结构亦是现代化转型过程中的中国社会问题的缩影。这
个问题就是如何在穿越一个外在、异己的领域的同时探讨自身内在的历史；如何在
转化前现代社会文化结构的同时把纯然外在、直接的现代性规定转化为自身有机的
而非创痛性的一部分。……而当代中国阐释学思维的理论重要性在于它为两种不同
的文化系统作中介时并没有把它们看成是两种静止的文明类型，而是把它们当作动
态的时间秩序，并在主体对这种时空交迭的经验过程中把握和调解差异性。在此，
伽达默尔的“视界融合”论不仅适用于“中西”文化交流，更适用于“传统”和“
现代”之间的转化。而阐释学立场的独到之处，就是把正待生成的当代中国文化话
语视为与当代西方人文学范型处在同一历史时空之中；而两者的基本问题都是从对
现代性问题的批判反思中生发出来。同时，阐释学的“文本”概念亦预设了同社会
意识型态之间的距离，从而使源自新的社会经验的思想观念得以在“语言学”的层
面上展开，并最终在社会经济现实及其历史想象、以及这种历史想象同发达资本主
义的符号世界之间的解释性关系中得到理论实现。
　　这种阐释学立场的理论创新在于它以激进的当代人姿态介入全新的历史格局，
同时又对中国社会特殊的历史、文化规定、对国家、地域、和个人的境遇保持高度
的自我意识。这一切并不来自某种安全、舒适、抽象的综合。恰恰相反，它来自一
场进入“西学”文本的充满风险、迷惘、和痛苦的长途跋涉，如果说西学对于中国
人来说代表着现代性的直接的、未经中介的阶段，那么任何当代中国文化的建设都
必须经过从“理解”到“自我理解”的道路。因而对当代中国的思考者来说，真正
的问题，用伽达默尔(HansG-HGadamer)评论《存在与时间》的话说，“不是存在如
何被理解，而是理解何以本身就是存在。”（Zhang Xudong, Chinese Modernism 
inthe Era of Reforms，Ｄurham, NC: Duke University Press, 1997, 61-62.

　　不难看出，支持这种由西（学）返中（国问题）的理论探索路径和文化普世主
义态度的是一种开放进取的时代精神，是敢于越出“自我同一性”的樊笼，在“他
者”中最大程度地“失掉自我”，以便最大程度地收获更为丰富的自我规定的勇气
和信心。在老黑格尔眼中，此乃自我意识发展的辨证坦途。这是所有《精神现象学》
的中国读者都耳熟能详的。这种带着八十年代时代特色的文化战略无疑有其意识形
态的天真和理论的幻想性，但它的积极意义是无论如何不能被一笔构销的。
　　进入九十年代，“新时期”思想文化话语的种种意识形态前提、推设和期待在
新的政治、经济和国际关系环境里面临种种自然或强制性的筛选、分化、淘汰和重
组。商品时代的职业化分工、消费社会对“思想”的冷淡、国家意识形态和宣传机
器为“稳定”而作的种种一体化努力造成知识话语同“公共空间”之间的脱离，而
知识思想的内在理路也要求九十年代的中国知识界在“新时期”思想观念的激荡后
总结得失，辨析正误，着手新的学术和理论积累、开辟新的研究领域。任何人都不
应低估这一过渡时期的长期性、艰巨性和思想文化潜力。但九十年代知识界引人注
目的却既不是知识学方面的更为开阔的视野和更为深入细致的准备，也不是对种种
遗留或新生的理论问题的复杂性的批判性思考。反倒是一系列把问题简单化甚至庸
俗化的的二元对立，诸如“本土”与“海外”、“国学”与“西学”、“民间”与
“官方”、“精英”与“大众”、“学术”与“思想”、“文本”与“理论”、“
保守”与“激进”、“自由主义”与“理想主义”之类泛政治性的价值判断和正反
命题。尽管当前的学界给过去十年扣上了一顶“束书不观，游谈无根”的帽子，但
眼下知识圈里最为流行的文体却偏偏是以“专业”面目出现的“学术随笔”和座谈
记录。九十年代的人文思想主流似乎举着反“大叙事”和“新理论”的旗帜投向了
实证主义和经验主义、从而有意无意地参照第一世界知识分工和文化等级创制出一
种反理论、反历史的“新国学”。这一现象本身有待放回到其复杂的现实条件中去
加以分析。无论这种“学术”建立在多么庞杂的现象和材料的堆积之上，其思想的
萎缩程度却由其理论上的倒退所标明。。如果说八十年代对“文本”和“形式”的
狂热追求旨在为尚未言明的新的社会经济关系和集体经验开辟语言的空间，那么九
十年代对“文本”和“形式”的实证的、职业主义的强调则带有明显的异化或“体
制化”特征。历史变成了编年录，辨证法变成了寓言故事，“阐释学”（
hermeneutics）走向了“注释学”（exegesis）。
　　目前知识文化圈里流行的自恋、返祖和观念拜物教症候虽然为回顾八十年代提
供了背景。却不应让我们把那个十年简单地想象为一个天真时代。如果拉康（
Jacques Lacan)所谓的“无意识是他人的语言”也可以应用于历史过程的话，那么
九十年代的话语和词汇或许比人道主义和现代主义的行话更适于描述改革时代的心
理现实和意识形态景物。种种嘈杂的、未经中介的“他人的语言”—这里既有海耶
克式的冷战自由主义，也有当代西方学院的最新时尚，诸如后殖民主义、女性主义、
马克思主义、后结构主义、精神分析，和“文化研究”—象一个话语的万花筒，它
解构了虚幻的时间感，从而把不可再现的语言经验还原为一系列物的关系。八十年
代的文化新潮每每以“美学”或“哲学”的方式展开攻势，而今天我们的兴趣不但
包括形式，也包括形式的“政治无意识”(Fredric Jameson)。
　　从这种兴趣出发，八十年代的“西学热”或“理论方法热”（诚如许多人所指
出的，这是“文化热”的核心）不是一个文化怀旧的话题，而是当代思想史上有待
澄清的一个问题。具有讽刺意义的是，只有当新的知识生产和消费方式使“西方理
论”变成经院哲学的今天，它往日的社会政治含义和企图才变得昭然若揭。一般而
论，“新时期”对种种西学思潮和理论话语的译介无不以摆脱官学正统（即所谓“
极左思潮”）、开拓当代中国社会和思想生活的语言空间为目标。对新的思想空间
的渴望是如此强烈，以至于人们下意识地赋予那些新颖的符号、叙事、话语、和意
识形态表述以一种感官的丰富性和刺激性。换句话说，“文革”后中国的社会欲望
在寻找其象征的表达时发现了“西方理论”，而这种“欲望的象征”的物质规定和
政治内含都要求将其自身以“审美”的方式重新创造出来。然而八十年代文化热或
西学热所带有的强列的审美冲动和哲学色彩无法掩盖这样一个事实：“文革”后中
国思想生活追求的是一种世俗化、非政治化、反理想主义、反英雄主义的现代性文
化。这种世俗化过程及其文化形态在如今的“小康社会”或“社会主义市场经济”
中获得了更贴切的表现。但在历史展开之前，其抽象性和朦胧性却找到其美学的、
本体论的形式。在这个意义上，八十年代变成了九十年代的感伤主义序幕，正如“
文化热”暴露出一个反乌托邦时代本身的乌托邦冲动，标志着一个世俗化过程的神
学阶段。
　　把八十年代文化范型历史地描述为经济主义世俗化意识形态的乌托邦幻觉尚没
有触及到这场思想文化运动的唯物主义内含。意识形态的集体表述不仅为自身制造
出种种神话，它也必然对应着某种文化生产方式的变化和变革。从符号生产和符号
消费的经济学角度看，“文化热”揭开了当代中国符号资本“原始积累”的帏幕，
其规模之浩大，足以作为近代史上继洋务和五四之后的又一高峰。大批二十世纪西
方哲学、史学、文学批评、政治学、社会学和经济学基本著作的译介带来了当代中
国话语生产的一次飞跃。它不但使中国知识分子在世界性的当代背景下反思和“重
写”历史和想象未来，更通过具体的话语操作和语言习得将当代中国的经验表达紧
密地编织进以西方话语为中心的国际符号生产的分工和秩序网络之中。没有“现代
主义”这样的国际语言，当代中国的诗歌、小说、电影和学术论文不可能顺畅的进
入由西方精英文化体制（大学、电影节、文学奖，等等）主导或包办的“全球文化”
中去。同样，没有八十年代的形式实验和创新，九十年代中国文化时尚同国际市场
的“接轨”也不会这样水到渠成。始于八十年代初期的“黄土地”，终于九十年代
国际电影节和商业发行网的“第五代”电影为此过程作了一个绝好的注脚。眼下中
国“自由知识界”向西方主流意识形态和保守学术方法的认同则为八十年代的符号
－话语经济基础的暧昧用途提供了新的说明。如果说物质资本的积累不可避免地导
致了阶级分化，那么符号资本的积累也必将在符号和话语空间的内部为自己作出日
益明确的意识形态和政治立场的说明。
　　这种利益和立场的分化为重读“八十年代”提供了绝佳的背景。因为新的社会
环境和国际交流方式使我们得以探讨“纯哲学”或“纯形式”的物质和欲望的所指，
追究“诗化”或“本体论”、“海德格尔”或“维特根斯坦”这些特权符号所承载
的社会、政治信息和文化策略上的功利性。它使我们能够开始把八十年代视为一个
自在的而非自为的感知、选择、认同、和表达过程。在此，卢卡契、本雅明、阿多
诺、弗洛伊德，拉康、德里达等等名字不再具有唯名论的自足性和神秘性，而是成
为一场复杂的语言游戏中漂浮的能指。它们的意义不再由“西学”这个想象中的文
化本体一劳永逸地决定，而是随同当代中国文化讨论和思想论争的历史性而不断地
生发出来。
　　在《译作者的使命》("The Task of the Translator"，参看Illuminations ）
中。本雅明把译作称为原作的“来生”，并把寄身于一种陌生语言的原作和它在其
中“听到自己的回声”的译作一道视为内在于“真理的语言。”在本雅明看来，作
品的“可译性”本身暗示了“上帝的语言”的存在：在语言的天国里，原作和译作
相聚在一处，如同一只被打碎了的花瓶回归其完美的整体。然而作为文化社会学家
的本雅明无非是在提醒德语文学的读者，路德翻译的《圣经》并不属于上帝，而是
属于世俗的德国人。德文的《圣经》并没有把德国人带近上帝，而是让一个陌生的
文本进入了德国语言的历史，并成为这部历史中的一个路标。　路德的翻译顽强地
指向《圣经》的可译性，但恰恰是这种对原作的忠实打破了译作者母语中种种陈腐
的障碍，从而拓展了德语的可能性疆界。如果在隐喻的意义上当代中国文化是一部
巨大的译作（这里的“原作”不仅仅是西方，也是失传的传统和种种被现代文明压
抑、扭曲的文化和记忆），那么它的真实性就来自不断的“阐释”和批判，来自对
自身语言历史性的忠实。