公理世界观及其自我瓦解
汪晖
载《战略与管理》1999年第4期
一引言
中国近现代思想中的科学问题并不是全新的问题，但现有的研究基本上是利用科学主义概念来检讨现代思想中的科学观念。论题本身限制了研究者的视野，问题的出发点也缺少理论的原创性。我的研究以科学观念的起源、展开和分化为线索，分析中国现代世界观的形成及其与现代社会的制度性实践的关系，目的是揭示中国现代道德观念、政治观念是如何镶嵌在现代科学观的框架之中，并为“现代社会”的创制和实践提供理论依据的。
本文描述的历史时段是中国社会在思想和制度上发生现代性转变的时期，主要是 1890 ～ 1930 年以前新文化运动退潮之后的教育改制时期。正是在 19 世纪的最后 10 年里，由于改良运动的出现和一批植根于传统思想而又广泛接触西学的年轻人的参与，终于形成了一场真正的思想运动。
首先，晚清国家正通过改革把自己从一个天朝帝国转为适应新的世界体系的现代国家。科学世界观的支配地位不仅建立在国家对于知识、技术和工业发展的依赖之上，而且也建立在社会的基层结构的转变之上。传统国家是一个以农业为主的社会，它的“主权就是在全国范围内集中的土地所有权”。这种土地所有权可能表现为传统国家土地国有制形态（通过屯田、营田、垦田、草田、公田、官田、占田、均田、露田对劳动力进行军事的和政治的编制），也可能表现为豪族或庶族的地主所有制；这些土地占有关系的政治或社会形式就是宗法、乡约、保甲制等。现代国家的主权则是一种世界政治体系和经济关系的产物（它与城市经济的发展和市民社会的扩张具有密切的关系），即使它在土地或其他所有权方面保留了一些传统因素，但在法律形式上它以民族国家作为主权单位，以公民个人作为法律主体。无论土地制度采取资本主义的私人占有形式，还是采取公社性质的公有形式，作为现代国家的公民都必须被看作是一种非身份性的个体。换言之，现代国家在贸易、军事和外交等方面形成国家主权的同时，也力图通过土地、财产权和政治权利的改革，把个人从民族的、地域的和宗法的关系中以法的形式分离出来，建构成为国家公民。公民的非身份性是在原子论基础上的一种法律抽象，它并不说明实质的平等。晚清以降，以原子论为核心的科学实证主义风行一时，它瓦解了王朝政治和宗法、地缘关系得以确立的理学世界观；在“五四”时代，科学世界观的中心任务就是反对家族制度及其伦理关系，为原子论式的个人主义及其在婚姻和社会事务方面的合理性提供论证。这都表明：实证主义的科学世界观不仅是一种文化运动的旗帜，而且也是现代国家的合法性基础。
其次，上述变化直接地表现为教育体制和知识谱系上的变化：维持了 1300 年的科举制及其知识谱系逐渐瓦解（ 1906 ），新式教育制度及其科学知识谱系的合法性得以建立，普通教育和大学教育迅速扩张。民国建立以后， 1912 年、 1915 年和 1923 年分别颁布了以日本、欧洲和美国为典范的学制，这些学制的制定与晚清以来的留学生政策以及官员、士大夫的出国考察有着密切的关系。 1915 年学制还得到了外国人的指点。正如现代国家的建立是形成现代世界体系的一个有机部分一样，中国的教育制度逐渐成为大学系统在全球范围内扩张的一部分，它制定着知识的分类标准。在这个学制内部，知识的生产逐渐地转变为专业行为，即使有些知识分子以启蒙者自任，他也必须是以大学为基地的专业化的学者。学制改革和科学共同体的建立为一种新的知识权力提供了前提，它在知识权威的保障下重新审定“常识”，剔除不合规范的知识，决定知识的分类标准。传统世界观没有被彻底清除，但它只能作为新学教育的某些组成部分（如道德课程）和因素，而不再具有“世界观”的特性。
第三，与教育制度的改革相配合，在国家的支持下，专业性的科学研究体制逐渐形成。这个体制以英国皇家学会及其宗旨为基本楷模。科学共同体的组织原则与民族国家的组织原则大体相似，它的行为方式为国家及其公民提供了榜样。科研制度促进着科学、工业与国家的结合，这种结合为工业生产力的成倍增长提供了条件，而这是国家在国际竞争中取得优势地位的前提。在此前提下，国家把大学和科研体制当做知识（生产力）的生产基地，从而也给予这些体制以某种自由特权，允许它在知识分类方面遵循国际的通用标准。国家与教育和科研制度的关系是不稳定的，在特定政治条件下国家及其主导意识形态完全主导了教育和科研的方向。大学知识分子与国家的关系完全不同于科举士大夫与朝廷的关系。通过科学共同体和大学的活动，“科学文化”成为社会生活中的特殊部分，现代社会制度因此以“两种文化”作为自己的特征。
科学世界观是现代社会的构造原理或法则，它的存在方式可以采用体系化的意识形态形式，但也可以采取反意识形态的方式。如果以晚清思想为着眼点，现代思想的兴起过程可以被看作是“公理世界观”退化的过程，即知识的和体制的因素逐渐剔除“科学世界观”的多样性、特别是其世界观特性的过程。晚清时代存在着多种科学世界观，它们都包含着对宇宙、世界、民族和人自身的总体性诠释。这些科学世界观所内含的道德、情感和审美因素渊源于儒学、道学和佛学的资源，并保持着与日常习俗的基本联系。这些总体性的世界观为现代社会实践和现代社会制度的形成提供了意义的解释。现代思想虽然得益于晚清的各种“公理世界观”或“科学世界观”，但它要求的那种实证的和专门化的原则却与这些世界观的总体性质无法相容。针对袁世凯称帝的政治行为和改变民初学制的倒行逆施，“五四”新文化运动时期“公理世界观”和“科学世界观”曾经有短暂的复兴，并为“科学”的权威地位创造了舆论氛围。但实际上，从晚清以降，科学权威的体制化过程从未真正中断。在理解马克思主义的兴起时，许多学者都强调现代思想对“科学”的推重为作为科学世界观的马克思主义铺平了道路，却没有意识到：前述几个主要动向已经导致了“世界观”的衰退，而社会对总体解释的需求却日益增长。
我们从几个层面分析现代思想的变迁脉络。
二 " 世界观 " 时代的兴起及其内在矛盾
晚清思想的主要特征是天理世界观的崩溃和建构新的世界观的努力。近代中国思想力图重新构筑关于自然、世界、人类和历史的完整图景，进而把握自己面临的困境和形成新的价值判断和行为准则的根据。我把晚清至 1920 年代的思想概括为诸种世界观复兴的时代，一方面区别于 " 天理世界观 " 的统一的思想结构和清代考据学所构筑的那种特殊知识方式，另一方面则区别于 1930 年代以后在马克思主义历史观念影响下逐渐形成的历史观的时代，这个历史观的时代的形成是以 1930 年前后中国社会史和中国社会性质的讨论为开端的。
从前一重关系来看，传统世界观并没有伴随鸦片战争的爆发而立刻解体，无论在思想层面，还是在制度层面，对于外来挑战的回应还主要限制在传统的合法性框架之中， " 中体西用 " 具体地表现为改革的思想还局限于经世致用的儒学取向和托古改制的经学论证，也体现于科举制度内部的改革和某些附属性制度的产生。因此，我主要从 1895 年甲午战争失败、特别是戊戌变法运动开始，讨论 " 现代中国思想的兴起 " 。在这个时期，传统的合理性和合法性基础发生了深刻的重组，变革的理由和对未来的设计不再以天理世界观为依据，科学世界观成为新的合法性和合理性的源泉。从后一重关系来看，近代中国思想必须首先建立一种新的世界图景才能理解中国及其面临的挑战，并构筑自我理解（中国历史的重构）的框架；但是，这个世界图景与 " 中国 " 的关系必须重新界定：空间的关系不足以具体陈述自己在这个世界框架中的位置，还必须重新构筑时间的框架，从而在空间和时间双重关系中制定相应的政治取向和社会道德判断。从世界观到历史观的重心转变，是把问题的重心从一种 " 空间关系 " 转向 " 时间关系 " ，并逐渐地按照时间的轴线把空间关系溶入到对 " 历史 " 的总体描述之中。这就是现代历史意识的诞生。正是在这个意义上，从科学和自然观的角度阐释晚清至 20 世纪 20 年代的中国思想具有特别重要的意义，这不仅因为这一时期的政治观念、道德观念和自然观念紧密地联系着以 " 科学 " 视野重构世界观的活动，而且这些镶嵌于 " 科学世界观 " 框架中的政治的、道德的和自然的观念最终成为现代历史意识的起源。从 20 年代末期、特别是 30 年代初的 " 中国社会性质 " 的讨论开始，中国思想进入了另一个新的历史时期。
晚清社会思想的一个重要特点是 " 世界观 " 的复兴。伴随着清王朝的衰败和西方思想对正统儒学的冲击，社会变革日益越出旧有的轨道，新的、尚未确定的社会制度及其变革方案对合法化的需要也在增长。不仅改革者或革命者本人，而且他们追求的整个政治秩序和社会秩序的正当性都需要证明。这个目标的实现不能仅仅依赖科学技术的效能，而且需要以宇宙论为基础的伦理学、哲学、信仰以及体系化的知识来完成。占据主流地位的考证学已经没有能力提供新的看待世界的方式，各种被正统儒学压抑已久的 " 世界观 " 遂应运而生，争相通过经典的 " 创造性解释 " 来理解这个日渐陷入无序的世界，并提供变革的方案。
这些世界观从两个不同的方向不断地回向 " 原初 " ：一方面是回向 " 原初问题 " ，如宇宙的本原、人类的起源、社会的公理等等，另一方面是回向伟大的创始者及其理想的制度，如孔子、老子、墨子、佛祖和三代之礼乐等等。我们是否可以用 " 运动 " 一词描述晚清经今文学、经古文学、荀学、墨学、唯识学、道家、法家的复兴潮流尚可斟酌，但这些思想在晚清时期如此蓬勃地应运而生、重新活跃，又随着历史的变化和它们在社会意识形态中的位置的变化而消长，构成了丰富多彩的思想景观。
" 世界观 " 复兴在一定程度上可以看作是西潮冲击的产物，但它们大多建立在传统资源的基础之上，并且与民间的流派和习俗保持了一定的亲缘关系。这与 " 五四 " 时代直接从西方引入的各种主义的兴起有所区别。以墨学为例，晚清墨学运动十分重视思想的义理解释，而五四时代的墨学运动却偏重 " 科学方法 " （特别是逻辑学）。如果以梁启超为例，他的早期墨学研究重视的是《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》等蕴含的义理及其现代意义，而后期的墨学研究重视的则是《经上下》、《经说上下》、《大取》、《小取》等篇体现的严密的论证逻辑。晚清时代对经典的诠释偏于义理，而且具有世界描述的总体性。在 " 千年未遇之大变局 " 中，这些 " 世界观 " 必须能够替代正统教义全面地解释宇宙、世界的变动和政治、道德实践的基础；它既需要重新解释自身的历史，也需要解释从未知晓的外邦；既需要解释宇宙的起源，也需要说明人类的由来。在西学东渐和制度创建的背景下，只有那些与现代西方知识、特别是科学知识取得密切联系的 " 世界观 " ，才能具有持久的和广泛的影响力。正统已然衰败，西学谱系尚未完全建立，各种传统的思想与 " 新学 " 相互渗透，以新的 " 世界观 " 形态呈现出活力，并普遍地将自己的世界描述看作是 " 科学公理 " 。
" 世界观 " 复兴的另一标志就是大量新概念的传播。晚清思想经常采用的那种复兴古代学说的方式使得新概念经常表现为古代概念的重新使用，但无论是这些语词本身，还是它的运用方式都发生根本性的变化。借用叔本华的概念，社会世界涉及的是 " 意志与表象 " 的世界，因而各种新概念和旧语词的传播和复活标志着重新建立世界的表象。布尔迪厄 (PierreBourdieu) 说： " 我们认为属于社会现实的东西，在很大程度上是有意义的表象，或表象的产物。……词语的严肃性（有时是词语的暴力）应归功于另一个事实，即词语在很大程度上制造了事物，还应归功于另一个事实，即改变词语，或更笼统地说，改变表象……早已是改变事情的一个方法。政治从本质上说是一个事关词语的问题，这也是为什么科学地了解现实的斗争，几乎总是不得不从反对词语的斗争开始。 " 在近代中国思想中，那些最大规模地和最有效地传播和使用新语词的作者和刊物，也可以说就是对近代中国思想产生最大影响的作者和刊物。如果人们的社会目标是建立一个富强的民族－国家或者自主的社会，那么，人们必须首先了解它们是什么，它们由哪些内容构成。新的概念及其相关关系正是在重新构筑 " 现代中国 " 的表象时建立起来的，而这一表象的建立依赖于新的概念及其分类法，例如公 / 群、国民 / 种族、个人 / 社会、阶级 / 国家、自然 / 社会、自由 / 专制、统治 / 人民、改良 / 革命，以及社会关系中的各种等级构造。
在不断引进西方现代科学技术、并在教育制度中设置新的学科的历史情境中，科学的权威性逐渐地建立起来。随着进化论和实证主义的知识谱系的传入，各种 " 世界观 " 及其对 " 公理 " 的承诺必须以 " 科学 " 为前提。因此，尽管各种传统的思想因素和方式仍然起着作用，但它们逐渐转变为各具特色的 " 科学世界观 " 或 " 科学的公理观 " 。我把这一过程称之为 " 科学的公理化 " （即把科学纳入到世界观的论述之中），以区别于其后的 " 公理的科学化 " （即一切公理都必须是经过证验的）。公理化了的并不仅仅是科学，毋宁说是含自然、政治、道德三方面内容的知识，因此， " 公理 " 在结构上接近于 " 天理 " ：过去诉诸于 " 天 " ，现在则诉诸于 " 科学 " ，从而科学的观念也具有了政治、道德和自然三重意义结构。尽管作为 " 公理 " 的科学并不等同于关于自然的知识，甚至也不等同于 " 科学的方法 " ，但科学的公理地位的确立明显得益于此。
占据主导地位的 " 科学世界观 " 大致可以分为两种类型，严复、梁启超是其重要的阐释者。第一种是理学世界观和一元论的自然观的结合，它认为整个世界具有内在的同一性，因而需要通过格物穷理或实证的方法来理解宇宙、世界和人自身的内在规律性；另一种是心学世界观与二元论哲学（特别是德国唯心主义哲学）的结合，它虽然承认普遍真理的存在，但是强调在自然世界与道德世界之间存在深刻的鸿沟，唯一能够沟通这两个世界的方式是 " 知行合一 " 的实践：实践既是科学的方式，也是道德的方式。这两种 " 科学世界观 " 都预设了认知（科学）与实践（道德）在方法论上的同一性：格物致知与知行合一既是认识世界的方式，也是去私存公的道德实践，因为它们都服从于宇宙的最终的真理。这两种科学观的分化直到 " 五四 " 以后才明朗化。正如理学与心学对格物致知概念各有诠释那样，在晚清至 1920 年代社会思想的变化脉络中，新世界观的不同形态是在认可某种 " 公理 " 的前提下进行的。只有个别极端的看法 --- 如章太炎的观点 --- 已经发展到对 " 普遍公理 " 的质疑。换言之，中国 " 科学世界观 " 对天理世界观的反叛具有结构性替代的特征， " 分化 " 的过程是在 " 科学世界观 " 确立了自己的合法地位之后。这与哈贝马斯所描述的文化现代性的分化颇为不同，因为他所描述的分化过程是指基督教世界观的解体过程，即从这个统一的世界观中分化出自然、道德和审美等领域。
然而，这种分化的后果仍然是相似的，它的关键在于：科学与道德等人文领域的关系怎样？在西方实证科学和理学世界观的影响下，严复、胡适、陈独秀、胡明复、吴稚晖等人坚持科学是一种公理世界观，科学、道德和审美等领域作为一个同质的领域受制于 " 公理 " ，从而他们的主要使命就是发现和创造一种完整的世界观，并以此为基准，考虑中国的社会、政治和文化事务；相反，从梁启超、杜亚泉、章士钊、梁漱溟、张君劢、《学衡》派的人文主义者，直至新儒家的主流，不同程度地相信科学领域与道德领域是不可通约的两个世界，他们从康德等西方思想家那里得到启发，重新诠释王阳明的 " 心性之学 " ，坚持道德与审美领域必须从科学领域分化出来，成为独立的领域。科学、道德、审美等领域的分化是 " 科学与人生观 " 论战在知识领域的重要成果，自那时起，人文话语与科学话语逐渐分化，并以现代学术分科的形式固定下来。科学、道德和审美等领域的分化是中国现代知识体系形构过程中的重要事件，也是 " 科学世界观 " 的 " 世界观 " 特性面临的强有力挑战。
上述分化是在 " 世界观 " 退化为科学的知识谱系的过程中发生的。它一方面与社会的制度性变革有关，另一方面则体现出现代思想的道德焦虑：在 " 世界观 " 退化的历史情境中，现代道德应该以主体的意志和情感为基础（情感主义和主观主义），还是以客观的法则为依据？公理世界观对 " 客观性 " 的寻求最终归于失败，其原因可以从两个方面着手分析：一方面，实证主义的科学观念无法将科学领域与形而上学领域真正区别开来，但却瓦解了 " 世界观 " 存在的基础；另一方面，由于科学公理的形成依赖于实证和实验的方法论以及科学共同体的确认，它的认知程序与传统、习俗完全隔绝，因而 " 科学的人生观 " 与其社会实践条件的关系远不像古代天理世界观那样明晰。换言之，天理世界观的社会实践条件为 " 天理 " 提供了客观性的依据，因为天理世界观的意义结构及其伦理原则是和宗族制度、皇权制度及其礼仪系统密切相关的。与之相比，科学研究及其实证原则与道德合理性和政治合法性的关系却极为暧昧。中国的科学宣传家的确深信科学自身已经蕴含了道德的必然性，但是，具体的科学判断和方法并不能像天理世界观的原则那样转化为具体的政治和伦理实践，它也不可能提供道德和审美判断的依据。
晚清时期的 " 科学世界观 " 保留着深刻的世界观的特性，因而它更能提供行动的准则和判断的依据；然而，现代历史中的制度性变迁不断地弱化 " 世界观 " 的这种功能，并摧毁了它与传统的联系。在这个意义上，我与许多学者的一个不同看法是：不是传统世界观的那种整体论特征提供了 " 科学的意识形态 " 的文化动力，而是不断分化的科学知识以实证和实验的方法摧毁了 " 科学世界观 " 的世界观特性，却无法提供新的行动准则和判断的标准，在这种状况下，社会对总体性解释的需求大大扩张了，从而为（与 " 科学世界观 " 相区别的） " 科学的世界观 " 的到来扫清了道路。在我看来，马克思主义成为现代中国最为重要的、支配性的意识形态是有深刻的历史理由的，这种历史理由不仅存在于特定的阶级、社会和历史关系之中，而且也存在于中国社会对总体性解释的需求之中。问题并不在于马克思主义的世界观特性，而是它作为科学的特性。这就好像说：正义的问题是永恒的，但追问的方式过时了。
三分科之学与国家的制度性实践
" 科学世界观 " 面临的困境来自两个方面。首先来自它的 " 世界观 " 特性与它对科学方法的宣称之间的悖论关系。 " 科学世界观 " 用于摧毁旧有价值观的主要工具是现代科学的实证方法，即一切不能通过实验加以验证的知识都是 " 伪知识 " ，是形而上学的迷信。然而， " 科学世界观 " 却无法摆脱它自身的形而上学特性和整体论的方式。可以说，这是 " 科学世界观 " 内含着的自我解构，一旦社会条件发生变化，解构的过程就随之而来。今文经学运动和古文经学运动向 " 疑古 " 史学方向发展，实证的原则瓦解了晚清经学运动的 " 世界观 " 特性；佛学复兴运动、荀学复兴运动、墨学复兴运动、以及老子、庄子、杨朱、韩非的学术重估，或者渐渐消歇，或者转化成为在新的知识原则指导下的学术思想实践；这些都是较为明显的例证。但是，更为深刻的部分却难以为人察觉：严复用 " 易学宇宙观 " 的模式建立了 " 科学世界观 " ，但现在它渐渐失去世界观的特性；梁启超把科学方法等同于 " 去私 " 的道德实践，但一旦进入实际的科学研究中，这种理解方式即不再成立。
辛亥革命以后，伴随着中国科学社这样的科学研究团体以及随后的更为专门化的学会的出现，科学的方法论和专门化的特征变得日益鲜明。在体制性权威的支持下，科学家共同体广泛地讨论科学与道德、社会政治、人生观、科学思想中的进化论问题，并描绘出分类的知识谱系 --- 这个知识谱系囊括了旧有世界观涉及的那些范畴，如道德、政治、信仰等等，这些范畴现在是作为一种科学分类谱系中的特定领域出现的，这些知识领域由于实证性程度低而被排在科学谱系的边缘。早期 " 科学世界观 " 的倡导者如严复、梁启超所依仗的社会学、政治学已经不具备科学之王的地位，它们由于不能彻底摆脱形而上学的因素而屈居于次等科学的位置。在这个意义上， " 科学世界观 " 自身经历了 " 脱魅 " 的过程。
其次，这个自我解构过程是在现代国家的制度性实践中完成的，从而也表现为它的 " 世界观 " 特性与知识的制度安排的悖论关系。实证方法的有效性已经动摇了 " 终极基础 " 和 " 统一原则 " ，而现代国家的知识制度也在科学的体制化过程中加速这种 " 终极基础 " 和 " 统一原则 " 的瓦解，因为现代国家的合法性建立在新的自然律理论的基础上，它的有效性独立于宇宙论、本体论和信仰：现代国家依靠的是分科的、专门的、具有可操作性的、制度化的（科学）知识实践 --- 无论这种知识是关于自然的知识，还是关于社会的知识。在这种知识状况中，科学的合法性渊源于它的效能及其对国家的贡献，而不是道德的意义。知识的分化方式与社会的分工方式直接相关，尽管人们也试图赋予这种新的知识和从业方式以道德的含义，但正像宋代的理学家们一样，敏感的知识分子如梁启超，还是在现代条件下重新发现了道德与制度的分化已经成为现代社会制度、包括教育制度的主要特点。他不能不追问：那些凭借高分考入学校或者出国留学的人，那些在专门领域获得了地位和能力的人，究竟是不是道德的人呢？学校究竟应该是知识的贩卖所，还是应该像三代的大学那样成为人的全面成长的途径呢？
科研团体的建立和教育制度的改革（特别是壬戌学制， 1923 ），为知识的专门化原则提供了制度化的保障。那些受过西方教育的年轻一代开始传播新的知识谱系及其分类原理，并通过国家的制度化改革，把它们转化为学制和专门学会的理论基础。科学共同体（如中国科学社， 1915 ）保持着对社会、政治、道德、伦理的强烈兴趣，并在自然一元论的基础上把他们的科学知识的运用扩张到社会领域，但是，它的宗旨却是通过实验的手段进行科学研究，促进科学的技术化运用及其与工业的联系，完全排斥形而上学、伦理学、政治学以及经济学等等非自然的知识。科学共同体一方面信仰自然一元论的科学谱系，另一方面又以制度的方式把自然与人类、物质与精神、物理世界与社会精神世界的二元论（即 C · P · Snow 所谓 " 两种文化 " ）固定化了。
这种二元论对于依托国家进行的科学研究本身并不构成限制，相反，科学研究活动及其成果不断地被推向文化领域。科学家共同体拟定科学专名的工作、首先使用横排和西式标点（ 1916 ）的尝试，以及白话汉语的使用，都得到了国家和社会的承认，并转化为制度性实践的一个部分。中国的现代人文语言和日常语言的某些规范（如标点、横排）是在科学语言的实践中逐渐形成的，它势必包含了一种规范化的趋势和对日常语言的排斥。在这种制度性实践的背后，隐含了有关科学发展与文明进化的关系的理解，即科学的发展模式也应该是文明进步的模式，科学研究的理性化模式也是社会发展的理性化目标。当各种科学专名通过媒体、课本进入人们的日常生活时，试图依托传统资源阐释科学和世界的努力便黯然失色了。
科学的社会文化功能不能仅仅被归结为国家的制度性实践，在讨论科学共同体的知识实践的文化意义时，不能不提及科学共同体的边界的不断扩展。我用 " 科学话语共同体 " 的概念描述现代文化活动的主体。科学话语共同体是指那些运用科学的或准科学的语言、利用科学的公理化的权威从事社会文化活动的知识群体。例如，《新青年》、《新潮》等知识分子群体就可以视为科学话语共同体的重要部分。他们不仅试图赋予自己的文化活动以科学的意义，而且在话语形式上也开始模仿科学的语言，他们讨论问题的方式、建立文化团体的形式都包含了对科学共同体及其规则的模仿。科学话语共同体利用大学、报刊、课本广泛地表达他们的思想倾向、价值判断，并不断地试图影响社会和国家的实践。
科学共同体的活动包含了极易引致误解的悖论：一方面，科学家共同体用自然一元论的完整的科学知识谱系替代天理宇宙观，在这个知识谱系中，道德、信仰、情感、本能等领域与其他知识领域并未发生严格的分化，它们都是科学知识体系的一个组成部分；但另一方面，体制化的科学研究本身却体现了一种分化的原则，它把自己看作是一种区别于一般社会活动的活动，即拥有客观的认识对象、使用客观的方法、行使专门的训练。这种分化的原则在文化领域却是那些主张限制科学的运用范围的人的基本立场。这些文化知识分子或 " 玄学 " 知识分子拒绝 " 科学世界观 " 和 " 科学人生观 " ，但他们的拒绝不是基于实证和实验的方法论，而是基于对精神的自主性和形而上学的捍卫，其主要的特征就是将道德、信仰、审美等领域与知识领域分化为不同的领域。这是一个始终没有完成的中国现代思想的 " 主体性转向 " 的过程。如果把这一 " 主体性转向 " 理解为中国现代人文学科的诞生的话，那么，所谓人文学科不是产生于对 " 人 " 的理解或者对 " 人 " 作为一种复杂的社会关系的理解，而是产生于对于那些无法在经济规律、政治权利和科学实践的范畴中加以解释和规定的领域的界定和区分之中。
换言之，人文学科不是对人的发现，而是对道德、审美以及无意识、潜意识领域的发现。现代人文学科在这个意义上是对 " 人 " 的瓦解，而不是对人的完整性的重构。正如人文学科从科学中分化出来一样，人也从自然的客观性和社会经济的客观性中分离出来。人现在是道德的主体，是和自然相区别的主体。这种对于 " 人 " 的分化的理解是和知识的分化和制度化相关的，现在 " 人 " 的现实关系需要按照这种分化的知识谱系来进行理解。在晚清时代， " 群 " 、 " 社会 " 和 " 国家 " 范畴的引入导致了对人的重新界定，即人是 " 国民 " ；在 1930 年代以后的知识活动中，这种关于 " 人 " 的现实关系的理解被建立在 " 阶级 " 概念之上。如果说现代制度设计与有关 " 人 " 的分化关系的理解密切相关，那么，现代革命的道德基础则是建立在重构 " 人 " 的现实完整性之上的。
科学及其制度的普遍化为不同文化提供了普适的衡量标准，从而为不平等的、等级化的全球关系和国内关系创造了文化前提。但是，对此作出贡献的不仅是科学思想及其制度，而且包括科学及其制度的批判者。在现代中国的语境中，知识的分化不仅产生于对科学及其后果的反思，而且也产生于文化的冲突。在我看来，这种分化的知识论与民族主义的文化论述密切相关。对科学与现代性的反省，在中国的语境中，同时也是对晚清以降中国面对的文化冲突的反思，尤其是对西方文化和中国文化的关系的反省。
从梁漱溟的文化理论，到张君劢的 " 人生观 " 问题，中国现代思想中开始了漫长的、从未真正完成的 " 主体性转向 " 。这种主体性转向为中国现代知识体系的重构提供了重要的理论基础。它不仅是从对客观世界（自然和社会）的认识转向对个体的内在世界的体察，而且是一种文化的转向，即以反思西方现代性为契机，重新发现中国文化的价值与意义。这一取向以寻找民族文化的独特性、差异性或本真性为目标。梁漱溟的 " 意欲 " 概念、张君劢的 " 人生观 " 问题都是以民族主体性为前提的，在文明论上都是特殊主义的，因而也可以看作是民族主义的理论前提。
除了与民族主义的关系之外，有关知识类别的讨论与现代社会分工、特别是教育体制的重组也关系密切。知识谱系的合理分化首先是一种对于现代社会的合理化设计，其次也可以被理解为一种现代化的行动纲领。张君劢通过 " 人生观 " 问题重建知识谱系的努力与 " 五四 " 以后教育改革、特别是 20 年代初期的学制改革具有内在的呼应关系。值得一提的是，正是在这样的背景下，张君劢重新提出了 " 心性之学 " 的问题，并被后人广泛地看作是现代新儒学的代表。但是，他的 " 心性之学 " 已经脱离了理学的语境，针对的是作为普遍的世界问题的现代性危机，即政治领域的国家主义和民族主义、经济领域的工商政策和知识领域的科学主义； " 心性之学 " 不是作为一个历史的范畴，而是作为一个普遍的范畴出现在张氏的论述之中，从而它体现的不是特定文化的取向，而是普遍的知识体系的最为重要的部分，这个部分对于其他知识领域具有指导意义。更为重要的是， " 心性之学 " 的复活也是为知识谱系的重组提供理论说明，在张君劢那里，它和德国唯心主义没有什么差别。因此，玄学知识分子对现代性危机的诊断是现代性的文化设计和行动纲领的有机部分。
杜亚泉、梁漱溟、《学衡》群体、张君劢等人在 20 世纪 20 年代开创了现代中国的一套新的道德论述，并以此对抗主流的现代意识形态。但是，他们的中心论题是以现代性的纲领及其中心思想范畴为前提的。因此，他们的反科学主义的道德中心论或文化论仍然是现代性的思想纲领和命题的内在的、固有的内容。每当人们深切地感受现代社会体制的控制和危害的时候，他们总是会回到这种方式去追寻道德的目的和前提，而每一次追寻，他们都会重新发现由上述思想家所奠定的那些前提。现代新儒学一再探讨的问题是如何才能从儒学传统中开出民主和科学，并在现代前提下保持道德的自主性，这充分地表明这一思潮本身已经成为现代化意识形态的补充形式。不管上述思想家与现代新儒学的关系如何，他们的确都可以被看作是这一思潮的先驱和现代道德文化运动的奠基者。缺少这个道德的面向，现代性的纲领和分类原则就不能完成。这就是现代道德主义的真正位置。反传统主义的科学纲领、反科学主义的道德 / 文化中心论，再加上马克思主义的革命理论，为我们提供了现代社会秩序的关键的理论联系方式。正是在这个意义上，现代性的纲领并不是由某一个思想群体单独完成的，它的分类原则也不是由某些理论家制定的；恰恰相反，现代性的纲领的各个组成部分及其分类原则是在相互冲突的思想之间逐渐形成的。因此，理解这些思想的含义，首要的，就是理解构成它们之间相互关系的背景条件。