现代化与人类文明主流
王思睿
载《战略与管理》1999年第1期
一重新审视现代化
80 年代波澜壮阔的现代化思潮由三个思想源头汇聚而成。其一是 20 世纪初以来中国知识分子业已形成的思想传统；其二是 60 年代以来国外社会科学界的现代化主流理论；其三是中共十一届三中全会后逐渐定型的现代化意识形态 ( 汪晖称之为区别于毛泽东 " 反现代性的现代化的马克思主义意识形态 " 的 " 现代化的马克思主义意识形态 "[1]) 。
继 " 新化 "( 即梁启超在《新民丛报》和《新民说》中提出的一系列主张 ) 、 " 欧化 " 、 " 西化 " 之后，到二三十年代，中国知识界又提出了 " 现代化 " 的口号。 1927 年，柳克述在《新土耳其》一书中，将现代化与西方化并提。 1929 年，胡适为英文《基督教年鉴》撰写的《文化的冲突》一文，正式使用了 " 一心一意的现代化 " 的提法。 1933 年 7 月，《申报月刊》 " 中国现代化问题号 " 特辑，发表当时学术界知名人士的 10 篇短论和 16 篇专论 [2] 。这可以视为现代化概念被中国知识界广泛使用的开端。上述种种不同的口号，均表达了一个相同的中心思想，即承认中国旧文化不适应现代的环境，而提倡充分接受世界的新文明 ( 包括器物、制度、思想 ) ，改造中国的传统，实现中国的富强，重塑中国的光荣。而现代化口号的提出，无疑标志了一种认识的深化。冯友兰说： " 从前人常说我们要西洋化，现在人常说我们要近代化或现代化。这并不是专是名词上改变，这表示近来人的一种见解上底改变。这表示，一般人已渐觉得以前所谓西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代底或现代底。我们近百年之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底。这一觉悟是很大底。 "[3] 张奚若对西化和现代化作了更加明确的区分：西化差不多是抄袭西洋的现成办法，有的加以变通，有的不加变通。而现代化则有两种，一种是将中国所有西洋所无的东西，本着现在的知识、经验和需要，加以合理化或适用化；另一种是将西洋所有、但在现在并未合理化或适用化的事情，予以合理化或适用化，例如许多社会制度的应用和改良。比较起来，第一种现代化比第二种现代化在量的方面一定要多些，但第二种在质的方面或者要重要些。现代化可以包括西化，西化却不能包括现代化。这并不是斤斤于一个无谓的空洞的名词，其中包括着许多性质不同的事实 [4] 。一方面，西洋现代文明不同于西洋中世或古代文明，中国人关注的是其现代性而非西洋性。另一方面，中国现代化并非全盘西化，更多的是自己原有东西的合理化，西洋所有中国所无的制度，不仅在挪用时有个适用化的问题，而且要注意到它在故土尚未完全合理化，有待进一步的改良。到 80 年代后期， " 革命意识形态 " 的一统天下被打破，新一代学人重新接续了抗战爆发前中国知识界的谱系，几十年前的现代化思想精华也因为罗荣渠等人的发现研究而得以重见天日。
二战后国外社会科学界对新兴国家 ( 后来称为发展中国家 ) 经济发展、政治发展和社会发展的广泛深入的研究，到 50 年代末、 60 年代初，终于结出了现代化理论的果实。在 1960 年的日本箱根学术会议上，美国学者赫尔 (JohnW.Hall) 和赖肖尔 (EdwinO.Reischauer) 首次提出用 " 现代化 " 的概念作为日本近代史的分析框架。现代化研究很快便成为国际性的学术热点。六七十年代出版的现代化专著种类繁多，其中具代表性的有摩尔 (WibertE.Moore) 和斯梅尔塞 (NeilJ.Smelser) 合编的《传统社会的现代化》丛书 12 种，从多角度对现代化过程和现代化社会进行了探讨，建立了比较完整的理论架构。 80 年代中期以后，布莱克 (C.Black) 《日本和俄国的现代化》 ( 商务印书馆 1984 年版 ) 、《现代化的动力》 ( 四川人民出版社 1988 年版 ) 和罗兹曼 (GilbertEozman) 《中国的现代化》 ( 江苏人民出版社 1988 年版 ) 中译本的问世，标志着国外现代化理论引进高潮的出现。
通常认为，马克思在《资本论》第 1 卷第 1 版序言中关于 " 工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象 " 的论述，就是 " 现代化的马克思主义意识形态 " 的理论种子。马克思没有使用过 " 现代化 " 一词 [5] ，但广泛采用了 " 现代 " 的概念。具体指 " 历史中的资产阶级时期 " 。如果可以说马克思有自己的现代化理论，那么这种现代化便是资本主义化。他曾再三申说： " 资产阶级， ...... 它迫使一切民族 -- 如果它们不想灭亡的话 -- 采用资产阶级的生活方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。 "[6] 列宁主义诞生后，马克思笔下的 " 现代 " 不再被承认为现代，以俄国十月革命划界， 1917 年以前的世界历史被纳入近代， 1917 年以后方为现代。列宁心目中的现代是 " 帝国主义和无产阶级革命 " 的时代，斯大林心目中的现代是 " 资本主义总危机和一国社会主义建设 " 的时代。因而，现代化也就成为苏联模式的社会主义化的另一种表达方式。 " 现代化的马克思主义意识形态 " 进入毛泽东思想阶段后，现代化的涵义又发生了变化。本来，按照马克思主义的社会发展史，社会主义是资本主义发展到一定阶段的产物，是资本主义熟透了以后的果实；而根据毛泽东的继续革命理论，社会主义则是超越和替代资本主义实现中国工业化的一种更有效的制度选择。抛弃各种资本主义特征的现代化，也就是汪晖所说 " 反现代性的现代化 " 。 1978 年以后， " 现代化的马克思主义意识形态 " 总结历史教训，意识到 " 反现代性 " 与 " 现代化 " 二者在实践中不能并存，便毅然抛弃了前者而选择了后者，先后提出 " 社会主义初级阶段论 " 和 " 社会主义市场经济论 " 。把二论合并，现代化即初级阶段的市场经济化。
具有深厚的思想资源并在 80 年代极为活跃的现代化思潮，在 90 年代的中国知识界中失去往日的喧嚣。这不能完全归咎于外部的压力，还须从内在理路上挖掘原因。对市场化的千呼万唤，唤来的却是官僚与资本的垄断性结合，是知识分子的相对贫困化，这是许多人始料未及的。同时，国外现代化理论的主流模式随着时代的发展，日益显现出结构上的漏洞。从 70 年代起，与其相颉颃的依附论、世界体系论等曾先后风行于国外学界。当它们在 80 年代初传入中国时，由于不能有效解释东亚经济的崛起，而被中国知识界置之脑后。随着中国与发达国家贸易磨擦的加剧，以及在欧洲货币一体化和美元游资的冲击下出现了东亚金融危机，依附论、世界体系论等新左派理论似乎又恢复了活力。一个世纪以来，中国知识界对于富强的追求近乎狂热，对于思想的追求却缺乏执着与坚韧，见异思迁，热衷最新的时髦观点，也几乎成了一种传统。
现代化主流理论以发达国家为样板对现代社会所作的指标化描述，既难免挂一漏万，捡了芝麻丢下西瓜，更容易招致以偏概全的批评。对于学者们所概括的每一项现代化指标，人们都会提出质疑：这究竟是现代化指标还是西方化指标 ? 可不可以一项内涵不同的东方化指标来取代它，或者至少与它平起平坐呢 ? 更要命的是时过境迁，僵化的标准本身会完全过时，不再成为 " 现代 " 的标识。 30 年代的中国学者张素民说： " 就国家社会言，现代化即是工业化。 "[7] 而现在是所谓 " 后工业化 " 时代，工业社会已经或正在让位给信息社会。 60 年代初，赫尔和赖肖尔提出的社会现代化的第一条标准是：人口较高地向城市集中，整个社会日益以都市为中心组织起来 [8] 。然而不久以后发达国家中便出现了反城市化现象，大量人口从市中心向城市郊区移动。
贝克 (U.Beck) 因此而提出了 " 两种现代的冲突 " 观点： " 在 19 世纪，现代化解散了已不断肢解的农业社会，揭开了工业社会的结构图景；与此相似，当今的现代化勾销了工业社会的种种构想，在现代现象的连续性中，出现了另一种社会形态。 " 将现代化与工业社会等同，是现代化主流理论构造出来的 " 文化神话 " 。贝克认为：现代指社会转变过程本身，而不是这种社会转变所要达到的目标。现代化不是指社会向某个特定的 " 现代 " 之境迈进的转变，而是指社会转变始终开放着的过程本身。尽管现代化是没有确定目的点的历史行动过程，但依然有一个明确的针对性：一切社会痂皮。所谓传统，就是不断地被现代化制造出来又不断地革除的社会痂皮 [9] 。哈贝马斯曾讨论过现代现象的必要条件是经验与期望之间的距离，随着时间而不断地迅速地扩大。这意味着两件事：其一是 " 经验 " 到的世界的不断变动，其二是不断变动的世界生成 " 加速变动 " 的期望 [10] 。
近几个世纪的历史表明，人类社会确实处于持续转变的开放过程中，而且对变动的 " 期望 " 乃至变动本身都呈现一种不断加速的趋势。但是，把贝克或哈贝马斯的观点作为现代化的定义，仍不能使人感到满意。社会持续变动其实并不能成为传统社会和现代社会的区别性特征，把前现代社会理解为一种停滞的社会也是一种构造出来的 " 文化神话 " 。社会加速变动同样不能作为一种区别性特征，数学推演和罗马俱乐部的讨论告诉人们，现代社会的指数型增长受到地球有限资源的制约，很快就会达到增长的极限。我们不想把现代化解释成一个没有确切含义的开放性概念，而是试图用它来概括人类历史长河的一个特定时段。现代化的起点是地球上不同文明的社会变动速率出现巨大差别的时刻，现代化的终点是地球上所有地方的人类社会的变动速率与变动方向大致上趋于一致的时候。现代化是从人类诸文明阶段向多元一体的世界文明或全球文明阶段过渡的时期。现代化的过程即世界化、全球化的过程。
我们可以把世界历史从宏观上分为三个大的阶段：前文明、诸文明和多元一体的世界文明或全球文明阶段。诸文明阶段又可以分为三个历史时期，其一是各文明独自发展形成的时期，但不排除文明的传播导致派生新文明的诞生；其二是并存争雄的时期；其三是一体化和相互融合的时期。传统史学中与之相应的历史时期则是古代、中世纪和近现代。贯穿近现代历史的一条主线就是现代化 ( 也有人把它的前面一部分称为近代化 ) 。当代人类正处在诸文明阶段第三个历史时期的半途。
人类在物种进化上是同源的，在文化进化上则是多源的。公元前几千年，诸文明在世界各地先后诞生。公元前几个世纪，各主要文明又几乎同时发生了雅斯贝尔斯所说的轴心期的突破，结束了几千年的古代文明。然而，现代化的突破却是在一个地方首先发生，然后逐渐向其他地方扩散的。因为现代文明是一个复杂精妙的巨系统，各种必要条件偶然凑在一起实现突破的机率极小。因此，在给几百年来的现代运动划分阶段时，必须兼顾运动的纵向深化与横向扩张。二战结束后，亚非国家纷纷独立建国，并先后加入世界大家庭和经济一体化进程，标志着现代化的扩张运动已经席卷全球，接下来将是全球范围内的整合与深化运动。
现代化即世界化，这种想法和说法由来已久，但作了最明确表达的还是胡适。他用来取代 " 全盘西化 " 口号的，一个是 " 一心一意的现代化 "( 或曰 " 全力的现代化 " 、 " 充分的现代化 ") ，一个是 " 充分的世界化 " ，这样就把现代化和世界化拴在了一起。同时，他也提出了新文明是 " 世界文明 " 以及 " 科学工艺的世界文化和他背后的精神文明 " 的概念 [11] 。近年来，世界化的提法已逐渐被全球化所取代。这一新提法的普及与麦克卢汉 (MarshallMcluhan)" 全球村 "( 或曰 " 地球村 " ， globalvillage) 的观点有着直接的联系。世界化的意思还只是说，世界各地不同社区的人要和平共处、友好交流、相互借鉴、取长补短，在世界范围内形成新的秩序与制度形态。而全球化则把整个地球视为一个社区、一个生活共同体。每一个人都是平等的世界公民、全球村村民，便是其隐含的寓意。借助现代科技手段，冲破空间与制度的障碍，信息在全球范围内就像在一个村子里一样地自由传播，把现代文明带给地球上所有的人。温室效应、南极大气层臭氧洞、生物多样性危机等全球问题的发现以及全球问题意识的形成，给全球化以新的推动力。世界两大意识形态阵营之间冷战的结束以及市场经济的全球性扩展，更使人们对全球化进程寄以厚望。
以动态的全球化进程取代静态的现代化指标体系，是现代化理论从文化中心论和文化相对主义的重重包围中拼杀出来的一个突破口。它意味着，现代化不仅仅是发展中国家的事，也是发达国家的事，因为大家都在全球化的中途。现代化的最终形态是一个什么样子，现在还没有一个定论。 80 年代，日本和东亚四小龙的经济如日中天，于是便有了东亚价值观和儒家资本主义的说法； 90 年代，日本经济长期停滞，又出现了东亚金融危机，于是有了截然相反的说法。然而，只要全球一体化尚未实现，各种不同模式之间的竞争便一日不会停止，任何结论都可能是靠不住的。全球化给发展中国家带来的不仅有希望，也有痛苦和磨难，但是这一点对于发达国家同样成立。如果一体化不是帝国主义政策的强制产物，而是全球自由化的结果，就势必要打破现有的利益格局，形成新的平衡点。无论是资本流向发展中国家还是人口流向发达国家，其结果都是一样的：资源在全球范围内的分布更加均衡，收益在全球范围内更加均等。应当清醒地认识到，在未来的全球现代化进程中，在发达国家遇到的阻力和障碍或许将会超过发展中国家，欧洲国家中右翼民族主义的崛起就是一个明显的警示。发展中国家反对全球一体化、自由化的势力，主观上是为了维护自身在本国的特权和特殊利益，客观上又是发达国家保守的既得利益者的同盟军，帮助他们维护其在世界范围内的特权和特殊利益。对外国资本向本国的自由流动设置障碍，在损害本国工人和外国资本家的同时，却帮助了本国资本家与外国工人，类似此种情形的大量涌现，将促使人们从全球化的角度重新审视现代化及其社会后果。二人类文明主流
在世界历史诸文明阶段的大部分时间里，人类文明主流这一概念尚不能成立，无论是从地理上说还是从比喻的意义上说，当时的文明景观是多流域独立发展的。只是到了现代化阶段，人类诸文明才逐渐汇聚成一个波澜壮阔的文明主流。在此之前，如果非要说哪一个文明是主流的话，就要根据其人口、经济总量和贸易量。大致估计一下，在公元前后，罗马帝国及其周边世界可以算得上是主流文明；在隋唐盛世，中华帝国及其周边世界也足以称为主流文明。
这里所说的人类文明主流，在过去的维度上，是多源复合的；在现在的时点上，是多元一体的；在未来的维度上，是面向多样化选择空间的。
所谓 " 原生型现代化 " 的一些主要特征，并不是在最近几百年中才产生的，而是深深地植根于诸文明中；真正全新的东西，是所有这些特征的历史性综合以及综合效应带来的突变。在 " 原生型现代化 " 所综合的各种特征中，下列几项最为重要：科学方法与科学组织，法治精神与法律体系，积极健康的宗教伦理与开放的宗教团体，宪政精神与合议分权的政府体系，商人气质与商业信用制度。其中前两项是西方特有的，尤其应当引起国人的重视。直到 17 世纪，奥斯曼帝国、波斯帝国、印度莫卧尔帝国和清帝国的综合国力都不在西欧列强之下；直到 19 世纪，中国的 GNP 仍高居世界首位。东方没有成为现代化的领头羊，显然在于固步自封，墨守成规，没有把人类诸文明的各种优点都集中起来，融汇贯通。
所谓多元一体，是指各子文明可以保留并发扬自己独特的风俗习惯、文化遗产和民族个性，但在业已形成的人类文明主流的核心原则与制度上，必须逐步实现一体化。想要了解未来人类文明的子文明与全球文化的关系，只要深入理解中国各民族文化形成多元一体的中华文明的历史和现状，就会为你提供一把登堂入室的钥匙。一体化并不要求泯灭个性与风格，但必须遵循一致的规则。国际法和国际法庭、世界组织和未来的世界政府，将为一体化规则提供制度保障。以国际法取代国家法，以全球共同体主权取代国家主权，是现代化进程今后的一个主要任务。伴随电脑、网络技术而形成的所谓 " 赛博文化 "(Cyberculture) ，可以被视为未来多元一体的全球文化的雏形。美国一家名为《赛博文化》的网络杂志宣称，该杂志没有主题，也不想有主题，对一切事物无限制地开放。它代表了边缘文化对特定文化中心与固有文化边界的冲击。赛博文化是具有高度自主性的文化，任何参与者都可以介入网上文化的生产和传播，可以自由地检索和消费符合个人口味的信息。能够方便地组建和解构的虚拟社区和网络交流空间，已经严重威胁到单向传输信息的现有文化媒体的垄断地位。但是，多元化和非中心化的赛博文化，离不开全球一体化的因特网以及标准的或兼容 ( 即存在一个标准的标准 ) 的网络技术规范。
在诸文明汇聚为全球文明的过程中，有些特征是可以兼容并存的，有些特征是不能兼容的，不能兼容的传统就面临着选择的压力与淘汰的命运。对于现代化进程中多样化的、层出不穷的制度创新，同样也存在一个选择与淘汰的问题。当历史尚未对这些传统与创新作出最后选择时，便会呈现出一种分流的景观；一旦历史作出了选择，主流与支流的判别便立见分晓，向主流回归便成为后者无奈的结局。
在过去一个多世纪中的世界现代化运动中，就一度出现了历史的分流：一方面是英美法所代表的原发型现代化，另一方面是德国模式和俄国模式的现代化。意大利统一和日本明治维新可视为德国模式的衍生型。墨索里尼的法西斯意大利、希特勒的纳粹德国以及斯大林的苏维埃俄国，都是俄国模式的变种。这两种模式的出现虽然具有某种路径依赖性，但不能否认它们是理性选择的产物。
经过两次世界大战以及冷战后雅尔塔体制的崩溃，德国模式和俄国模式先后被历史所淘汰。它们从分流到回归，分别走了六七十年的弯路；完全融入现代化主流，则需要更多的时间。当然，它们在制度上的一些独创也被原发型国家汲取。不同形态的现代化模式中相互对立的特征，总是要决一胜负的，或者通过战争，或者通过经济竞赛，但最终还是取决于人心向背。
汪晖曾经追问： " 现代市场社会究竟是一个自律的、自然发生的范畴，还是制度安排的结果 ?" 他自己给出的答案是： " 现代市场秩序和社会秩序不是自然演化的结果，而是有意识的创新 [12]" 。这里建构了一个自生自发秩序 - 有意识创制的二元对立的论式，似乎是汪晖一再指摘的 " 现代化 " 思维方式不经意的流露。事实上任何一种制度创新的尝试都是 " 有意识的创制 " ，而制度选择的机理至今仍隐藏在进化论的帷幕中，从事后来说，不妨归之为优胜劣汰、自然演化的结果。如果一定要对竞争中的各种创造进行可行性和有效性的分析，同样绕不开人的自然属性 -- 多欲、逐利、追求感官享受 -- 这一分析的出发点。硬要把市场秩序与 " 自生自发 " 分割开，派给它一个 " 控制和垄断 " 的名分；不承认市场秩序是人类自愿合作的扩展秩序，偏说它是弱者 " 不得不接受 " 的 " 制度安排 " ，恐怕有悖历史事实，是太 " 有意识 " 地批判和挑战主流了。现代化的全球化运动尚未终结，未来的人类文明主流对于任何国家与民族都是开放的，与其分庭抗礼，不如参加到主流中来，在可扩展秩序中标新立异，给未来打上更加浓重的中华标记。
一个世纪以来，中国知识界在思考现代文明和现代化时，主要着眼于中西与新旧两个角度。上面的分析偏重于前一个角度，现在再从后一个角度来认识一下人类文明主流。
舍勒 (M.Scheler) 认为：在现代化过程中，已然形成一种超民族性的现代人的理念、精神气质和生活样式。 " 这一类型自 13 世纪末以来逐渐形成，在发达资本主义中慢慢成长，它尽管有民族的和其他变异，仍是一种独立的、可以确切描述的类型。 " 现代型是与古希腊型、古印度型、古中国型和基督教型都不同的全新类型。西美尔 (G.Simmel) 指出：个体的生成可以视为现代性的标志，这一生成的条件首先是经济生活结构的改变，这导致超出原属群体的社会结构的形成。根据舍勒与西美尔的观点，刘小枫指出： " 对汉语社会理论来说，基于现代经济秩序和经济活动的生命态度及心理感受，很难被民族性的理由取消掉。 "[13] 也就是说，现代中国人的心理感受与现代西方人的接近程度，超过与传统中国人的一致性。同样是基于这个道理，有识者云，要想深刻地理解当今中国人的生活现状与准确预测中国社会的演变趋势，前苏联是比台湾更适当的参照物。这就回到了一个老问题：究竟是文化传统还是经济制度对人的理念、精神气质和生活样式更有影响。
刘小枫说： " 马克思的历史唯物论的问题性，并非在于其强调经济因素的决定性，而在于把纯然个体性的价值转换为超个体的、历史客观的规律论述，由此支撑 ( 看似演绎出 ) 个体的信念论断。 "[14] 马克思名列西方思想巨擘，他的理论被写进几乎所有的文科教科书，表明在诸多历史因素中对经济因素第一位的重视，已经成为知识界的一种共识。自本世纪初经济学理性主义运动开始以来，几乎所有的经济学问题均可以效率的方式表示。而经由 " 人力资本 " 、 " 知识经济 " 的研究，基于知识在使用上的 " 非排他性 " ，从 90 年代开始了所谓 " 收益递增 " 经济学革命，使得所有的效率问题又转化为知识问题 [15] 。于是，经过文明 -- 经济 -- 效率 -- 知识的映射，人类文明主流问题便转换成大体上等效的人类知识主流问题。
近几个世纪以来，人类知识的增长呈指数型函数形态，即所谓的 " 知识爆炸 " 。现代知识在人类知识总量中占了绝大部分，前现代的东方知识与西方知识加起来还不到现代知识的一个零头。在知识的领域中，民族主义是最愚蠢、最没有前途的。斯大林、日丹诺夫对世界主义科学的批判以及对苏维埃科学的鼓吹，早已作为笑料载入史册。用西方话语来反对西方文化，用现代话语来批判现代性，更是司空见惯的现象。伽达默尔说： " 我们总是早已处于语言之中，正如我们早已居于世界之中。 "[16] 当代中国人的 " 先见 " 中的纯粹中国知识已经微乎其微。试问，有几个中国知识分子通读过《十三经》和《二十五史》，又有谁不知道马克思、列宁、牛顿、达尔文和弗洛伊德。
汪丁丁指出：当知识沿着某一方向的互补性超过某一限度时，便会表现出经济学上的 " 收益递增 " 现象 -- 知识进步的速度随着知识总量的增加而加快。当我们观察人类知识的各个领域时，总会看到这类呈现出收益递增过程的知识分支，它们被叫做 " 主流 "[17] 。在西学东渐前，经学是中国学术的主流，因为它是知识积累与分化的主要生长点。当前，经学已经不再是呈现收益递增过程的知识分支，这意味着它从主流中的隐退。在历史上，对主流的批判常常孕育着未来的新主流，但是，如果这种批判只是不断地把知识分解为碎片，或者不断地复制自身的 " 批判话语 " ，不能产生出收益递增的新知识的涌流，它便始终与人类知识主流或者说人类文明主流无缘。
首先提出 " 可持续发展 " 概念的美国学者布朗，在《中国对美国和对地球的挑战》一文中写到： " 由于中国如此庞大的人口，人类至今走过的所有道路对中国都不能适用。要不了多久，中国非得开辟一条全新的航道不可。这个发明了造纸术与火药的民族，现在面临一个跨越西方发展模式的机会，向全世界展示怎样一个环境上可持续的经济。 "[18] 布朗指出了中国能够为现代化运动所作的独特贡献，但这并不意味中国要离开现代化发展主流去独辟蹊径。恰恰相反，只有坚定地与世界接轨，在人类文明主流中认真总结经验教训，充分利用它的思想、体制和技术资源，才能找到未来中国与全球可持续发展的新成长点。三 " 国学 " 与 " 后学 " 对现代化的挑战
90 年代以来， " 国学 " 与 " 后学 " 遥相呼应，逐渐形成对现代思潮的夹击态势。在这里并没有对 " 国学 " 与 " 后学 " 加以严格的定义，而只是沿用一种业已流行的说法。国学这一概念，原本是五四以后中国现代化运动高潮中的产物。根据胡适的观点，它是在 " 研究问题，输入学理 " 的基础上 " 整理国故，再造文明 " 的一种学术努力。而带引号的 " 国学 " 则认为， " 复兴儒学是中国内地当前最大的问题，也是最迫切的问题 " ，应该恢复它在中国历史上崇高的正统地位，成为中国的指导思想：非如此中国人的心理就承担不起现供化的冲击， " 现代化必然会把这一民族的心理防线冲破，其结果必然是这一民族完全丧失民族的自尊和自信 "[19] 。所谓的 " 后学 " 不仅指后现代主义、后殖民主义等 " 后××主义 " ，也包括了从同一方向批判和否定现代化的 " 新左派 " 、 " 新马克思主义 " 理论等。
与现代化相对立的 " 国学 " ，实际上可以划分为两个分支 -- 文化特殊论与新天下主义。
文化特殊论有形形色色的表现样式，如中国特色论、人权非普遍价值论、亚洲价值观，等等。它们共同的理论基础是历史和文化的相对主义，共同的目标是阻止外人对自己治下 ( 政治统治或话语霸权控制下 ) 的事情说三道四。这里无意对相对主义展开深入的剖析，只想引用舍勒的一个结论：相对主义 ( 即没有一个超历史的、与历史中的群体利益无关的客观真理，一切价值理念都是历史相对的 ) 实质上是一种世界观的历史绝对主义。既然没有超历史的真理，具体历史阶段或特殊民族文化的理念诉求就成为历史地绝对的真理。相对者只有在与一个绝对它者参较时，才是相对的；一旦这个绝对的它者被取消，历史中的相对者就因没有一个高出于它的参较者而成为绝对的。文化相对主义的结果是多元的绝对主义。对于历史具体某一元中的个人来说，文化相对主义往往是更加霸道的文化绝对主义。 " 这时取相对论而代之的，是把一切文化设想为对所有人和所有历史皆适用的 ' 讲台 ' ， ...... 我们通过把与人类的基本思想相一致的思想和价值的绝对范畴抬高到远远超出现实的历史价值系统之上来避免相对主义。 "[20]
新天下主义也有多种表现样式，例如 " 河东河西 " 论和 " 天下主义文明取代社会达尔文主义 " 论。 " 河东河西 " 论者认为， " 西方不亮，东方亮 " ， " 三十年河西的西方文化将逐步让位于三十年河东的东方文化 " ， 21 世纪是东方文化 ( 实际指中国文化 ) 的世纪。东方文化的核心与精髓是 " 天人合一 " ，这与西方文化 " 征服自然 " 、 " 知识就是力量 " 的态度正是相对立的，当人类发展面临种种全球问题时， " 只有乞灵于东方的中国伦理道德思想， ...... 只有东方的伦理道德思想，只有东方的哲学思想能够拯救人类。 "[21] 他们完全无视以下事实：对全球环境问题的发现与警告，绿色政治的崛起，以及治理污染的种种制度性与技术性措施，均内生于西方文化的自我反省；而号称深谙 " 天人合一 " 的中国，却正在为追逐一时的利益纵容最疯狂的环境污染。盛洪在《什么是文明》、《经济学挑战历史》、《为万世开太平》等论著中称：只有中华文明才是真正的人类文明，在西方文化中占主导地位的则是社会达尔文主义等 " 非文明因素 " 。 " 即使按照西方的规则中国玩赢了，中国的现代化也变得毫无意义了。 " 他勾勒了一幅漫画式的文明比较景观：一方面是 " 武器先进者胜 " 的西方文化，一方面是 " 在它看来人与人是同等的、没有区别的，也没有民族之分 " 的天下主义的中华文明。这种观点既掩盖了历史上的天下主义意识形态的主要特征 -- 大一统、华夏中心主义和差序格局，也抹杀了西方文明的丰富内涵 -- 科学、民主、自由、平等、博爱，等等。这种既不知己又不知彼的过分自信与自大，与费孝通先生提倡的 " 文化自觉 " 背道而驰。费先生指出： " 当代中国文化必须经过文化自觉的艰巨过程，才能在这个已经在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套各种文化能和平共处、各舒所长、联手发展的共处守则。 "[22]
" 后学 " 也可以根据其针对性的不同划分为两个分支 --" 反中心 " 论与 " 反体制 " 论。
后现代主义力图采用解构的方法，消解现代性话语的时代中心地位。后殖民主义时刻警惕和批判西方主流话语控制、渗透非西方的话语霸权。依附论认为，发达国家的发展是 " 中心 " 对 " 外围 " 剥削的结果，发展中国家与它们交流越多，受剥削越重，必须采用 " 隔断模式 " 与现代化理论划清界线。它们的共同点是强调政治、经济、文化上的 " 中心 - 外围 " 或 " 中心 - 边缘 " 结构的不合理性，并把矛头指向中心。中国的 " 后学 " 家把五四时期以来的启蒙传统视为殖民地化，称 " 与国际惯例接轨 " 、 " 市场经济 " 、 " 竞争机制 " 等都是殖民话语， " 与其说我们的时代是一个后殖民的时代，不如说是一个新殖民的时代 "[23] 。如果根据他们的主张， " 从根本上挑战和拒绝西方权势话语 " ，就必须彻底否定改革开放的二十年，把市场经济、民主政治、多元文化乃至 " 作家的独立性等概念 " 统统清除出神州大地。
" 后学 " 中的 " 反体制 " 论者与 " 反中心 " 论者的不同之处在于，他们并不认为现行世界体制的中心与外围能够真正隔断开来，也不认为单纯反中心的能力能够奏效；在他们看来，外国资本主义与中心资本主义是一丘之貉，不值得站在前者的立场上来批判后者，真正的社会批判是对整个现代化体制的批判，即对全球资本主义体制的批判。由于自由主义是现行全球体制的主要思想支撑，批判自由主义便成为他们的目的。例如汪晖论述到： " 中国启蒙主义是中国当代最有影响力的现代化的意识形态，是当代中国市场社会的文化先声。 "" 新启蒙 "" 这些相互歧异又相互关联的思想实践都以寻求和建立中国的现代性方案为基本的要务。这个现代性方案的主要标志就是在经济、政治、法律、文化等各个领域建立 ' 自主性 ' 或主体的自由。 "" 当代思想的这个最近阶段的结束是以 ' 新启蒙主义 ' 的思潮的历史性衰落为标志的。 ...... 在新启蒙思潮的历史性衰落之后，我们看到的是思想的废墟，在这个废墟之上，是超越国界的巨大的资本主义市场。 " 面对 21 世纪，取代启蒙思想的将是 " 全球资本主义时代的批判思想 " 。四 " 中国问题 " 的消解
如前所说，全球现代化只是人类历史的一个过渡阶段，而不是历史的终结，全球化一旦实现，后全球化的时代总归是要来临的。而现实的全球化进程绝非上帝带给人间的普世福音，其种种弊端和造成的痛苦也是显而易见的。批判丑恶现实，展望美好未来，是无可非议的。但是，批判思想一旦落实到具体制度层面的褒贬取舍，在这个层面上与以自由主义为主调的当代 " 新启蒙主义 " 展开论战，自身的破绽便会暴露出来。汪晖的现代性批判需要在两个关键性问题上给出满意的答卷。其一，在全球范围内，启蒙与批判是什么关系 ?" 全球资本主义时代的批判思想 " 准备建构什么样的 " 后全球资本主义 " 的社会制度 ? 其二，在中国范围内，启蒙有什么特殊意义 ? 在 " 中国的问题已经同时是世界资本主义市场中的问题 " 时， " 对日益全球化的资本主义及其问题的诊断 " 能否取代 " 对中国问题的诊断 "?
关于第一个问题，汪丁丁已作过详尽的讨论 [24] 。他认为，启蒙是一种对待传统的永恒的批判态度。在这一意义上，启蒙精神是长存的。启蒙既是对旧传统的解构，又是对新传统的建构。所谓 " 传统 " ，就是已经被一系列历史均衡实现为 " 有效的 " 行为模式及对这些模式的 " 得到承认的 " 阐释。如果把 " 新启蒙 " 理解为对已经实现的西方现代化传统的简单照搬， " 作为中国社会变革的最高目标 " ，显然是歪曲了启蒙主义内在的批判精神。反之，如果 " 批判思想 " 仅仅停留在拆解阶段，没有提供更多的建设性资源，便是遗忘了知识分子 " 道德担当 " 中非常重要的一面 -- 提供社会整合所不可缺少的有意义的符号体系。尼采对权力意志的强调以及后来福柯和德里达的权力学说，黑格尔 " 主 - 奴 " 转化的思想，马克思主义对资本主义制度的批判，这三个方面的思想构成当代批判理论的基石。除受黑格尔 " 主 - 奴 " 转化思想影响较深的哈贝马斯更多被认为是一位建构主义者外，这一学派主要的关怀在于社会批判而非社会建构，甚至不能像自由主义那样为 " 社会何以可能 " 提供一个明快的回答。沿着这一思路，我们就无法积累和使用作为整体的人类知识，甚至连人类语言也无法使用了。对现实的批判代替不了每一个人和每一个民族在现实中无法回避的选择：是生还是死，是前进还是后退，是向左还是向右。
汪晖说， " 关于中国道路的独特性的讨论最终回答的是如下问题：有没有偏离资本主义的历史形式而产生的现代社会，或者对现代化具有反思意义的现代过程 ?" 他认为， " 从价值观和历史观的层面说，毛泽东的社会主义思想是一种反资本主义现代性的现代性理论 " 。他称赞一些留学欧美的大陆学者， " 问题意识具有现实的尖锐性 " ，超越了 " 讨论中国问题的启蒙主义的思想方式 " ，从 " 新进化论 " 、 " 分析的马克思主义 " 和 " 批判法学 " 中汲取有益的启发，倡导超越传统的 " 社会主义 - 资本主义 " 二分法，对中国经济社会制度中的一些遗传因素如乡镇企业及某些农村组织形式进行制度创新，从而获得发展。但在其他的地方，汪晖又有不同的说法： " 中国的启蒙主义面对的已经是一个资本化的社会：市场经济已经日益成为主要的经济形态，中国的经济改革已经把中国带入全球资本主义的生产关系中，在市场化的过程中，国家机器功能也相应地发生了虽然不是彻底的，但却是极为重要的变化。资本主义的生产关系已经造就了它自己的代言人，启蒙知识分子 ...... 无力对无处不在的资本活动和极为真实的经济关系作出分析，从而丧失了诊断已经成为全球市场社会一部分的中国现代性问题的能力。 " 这里面隐含着对上述问题的否定回答：不存在偏离资本主义的历史形式的中国现代社会。 " 在冷战结束以后，包括中国在内的社会主义国家已经成为世界资本主义市场的一个重要的、也许是最富活力的地区；东亚地区也的确可能改变在原有的资本主义经济体系中的边缘地位，成为新的市场经济中心之一。 " 汪晖还援引了韦伯的一个预感， " 他认为以理性化为特征的现代资本主义的发展必将导致人对人的统治制度，甚至断言没有任何方式可以消除社会主义的信念和社会主义的希望 " 。理想的中国道路究竟指向哪里：反资本主义现代性的现代社会，超越传统的 " 社会主义 - 资本主义 " 二分法的制度创新，还是现代资本主义发展基础上的社会主义 ? 换句话说，是毛泽东意义上的偏离或取代资本主义的社会主义现代化， " 非资非社 " 或 " 资社合一 " 的独特现代化道路，还是马克思本来意义上的资本主义现代化之后的社会主义 ? 汪晖在这个问题上显得矛盾、含糊其辞，呈现 " 内在的张力 " ，没有展现出批判思想的理论穿透力与彻底性的丰采。
中国是否已经成为 " 世界资本主义市场 " 或者 " 全球市场社会 " 的一个组成部分，这是 " 重新思考中国问题 " 的出发点，不能不加讨论地作为一个分析的前提来采纳。回顾一下历史的先例，可以帮助人们理解：把未经证实的论断作为分析的前提，会以何种方式消解掉真正意义上的中国问题。
在 30 年代初的中国社会性质论战中，受托洛茨基的不断革命理论和资本主义在中国已 " 无条件的占优势和占直接统治的地位 " 论断的影响，严灵峰和任曙等 " 动力派 " 提出了中国已经是 " 资本主义社会 " 的观点。他们认为： " 中国资本主义已发展到了代替封建经济而支配中国经济生活的地步 " ， " 中国整个国民经济不外就是整个世界资本主义一个单位 " 。 " 中国资本主义的发展不是内在的，而是外铄的 " ， " 帝国主义在中国绝对地要破坏封建制度的经济基础，要推动中国整个社会向着资本主义过程发展和壮大 " ， " 帝国主义在殖民地扶植封建努力乃是无稽之谈和对马克思主义的荒谬修正 " 。 " 中国农村的农业经济的再生产行程要依赖城市工业的资本主义经济再生产行程 " ， " 中国土地问题，主要的已不是封建关系而是资本主义生产关系了 " 。因此，中国 " 大可以做非资本主义的革命运动，追随先进的欧洲以驰驱于打倒资产阶级的战线之上 "[21] 。在世界范围内，托洛茨基派的理论和运动一直有着顽强的生命力，即使在冷战结束后依然如此；但是在中国，托派始终受到冷落，原因就在于它的论断远离中国现实，而且忽视了中国问题的症结 -- 解决 " 耕者有其田 " 这一资本主义性质的要求。
时隔 70 年， " 批判思想 " 用新的话语重复 " 动力派 " 的观点，是否就合乎时宜了呢 ? 苏东国家、以 " 四小龙 " 为代表的东亚新兴工业化国家和地区已经成为全球市场社会的有机组成部分，是否就意味着中国也已融入资本主义的全球体制 ? 尽管中国与上述二者有相当多的同一性，但不是同一性而是差异性突显了 " 中国问题 " 的独特魅力。中国要不要为 " 复关 " 而取消种种非关税壁垒，要不要继续推进金融自由化 ? 全国人大常委会会不会批准两个国际人权公约，会不会同意扩大国际法庭管辖权 ? 这些都还是悬而未决的问题，而不是融入体制的既成事实。不能排除以 " 经济安全 " 、 " 社会稳定 " 的名义重新关闭国门或者缩小开放度的可能。 " 动力派 " 和 " 批判思想 " 都说了太多的 " 已经 " ，但过去时态、完成时态恐怕更多还是未来时态、进行时态。至于现在时态的陈述， " 无处不在的资本活动 " 恐怕也还不是无处不在的权力活动的敌手。
站在批判 " 全球资本主义时代 " 的理论高度， " 自由主义与极权主义、自律性市场与法西斯主义 " 、 " 计划经济与市场经济 " 之间的差别就无关紧要了，因为它们都是为 " 不平等的、垄断的、也是真正现实的 -- 因而必然是专制的 -- 社会秩序提供合法性 " 。在这样的历史鸟瞰下，民主、自由、个人财产权这一类的诉求，还能进入 " 重新思考中国问题 " 的视野吗 ? 这种大而化之的批判态度，历史上也曾经有过先例。在希特勒进攻苏联之前，共产国际在对全世界的共产党员进行理论教育时，便把英美法等民主国家和德日意等法西斯国家描绘为一丘之貉，因此不妨与法西斯暂时结盟，来共同对付伪善的民主国家。时至今日，为了对抗 " 全球资本主义体制 " ，东南亚和中东的独裁者与原教旨主义者便成为天然的 " 批判 " 同盟军了。 " 彻底批判 " 、 " 批判一切 " 往往会与 " 存在的就是合理的 " 异曲同工，形成默契，这在历史上屡见不鲜。汪晖也说： " 限制私有权的思想与限制国有权的思想均产生于具体的历史关系、特别是特定的政治 - 经济结构之中， ...... 我们无法根据一个最佳的理性选择对它们进行筛选和评判。 "[26] 批判立场通过汪丁丁所说 " 纯粹历史主义 " 的小径，很容易滑向特定问题上的丧失立场和见风使舵。
自由主义者在制度问题上，通常具有一种相对保守的思想倾向，他们宁可信赖人类文明史上经过反复考验的民主政治和市场经济，对本土的种种所谓 " 制度创新 " 抱审慎怀疑的态度。由于知识包括制度知识具有可传递性与收益递增性，发展中国家才获得了 " 后发优势 " ，有可能迎头赶上。因此，中国的启蒙主义中除了必不可少的批判性外，便有了较多的移植成分。放着现成的文明库存而不 " 拿来 " ，一切都要自己从头做起，亲自尝试，在自由主义者眼中，不啻是野蛮人甚至猴子的行为方式。 " 批判思想 " 家与之态度正相反，既然现有的制度全看不上眼，对于贴着最新标签的东西就难免轻信。如秦晖所说，当一些中外饱学之士宣称从乡镇企业中 " 发现 " 了 " 超越西方现代化 " 的 " 后都市文明 " 、 " 后福特主义 " 之时，中国的农民们又以民工潮与势头惊人的 " 乡企转制 " 嘲弄了这些 " 发现 "[27] 。也有一些同道者对农村基层的 " 群众自治 " 赞不绝口，殊不知它的真实运行机制是 " 群众专政 " 的延续，它的理想模式也不过是英美政治民主化、行政专业化之前 19 世纪地方自治低级版本的拙劣翻版 [28] 。
" 全球资本主义时代的批判思想 " 并不认为自己有责任回答下列建设性的问题：在东亚金融危机之后如何建构新的全球金融体系，理想的世界秩序是国际政治无政府状态 (IPA) 还是世界联盟或世界政府，如何开放有秩序的世界人口流动，知识社会的全球信息秩序应当遵循哪些规则 ...... 。把中国问题放在 " 全球资本主义 " 的大盘子中去 " 重新思考 " ，恐怕也不会对眼下的中国现实问题有多少帮助。真正的中国问题是大量有待解决的社会现实问题，例如混合经济问题，社会保障问题，农村土地问题，直接选举问题，报刊民营问题，地方自治问题，少数民族问题，台湾统一问题，等等。中国学术界对于中国问题甚少建树，主要原因并不是在引进批判学派等西方时髦理论方面努力不够，而是自身调查研究的功力不够，以及其他方面的因素。
五知识分子的使命
刘小枫说：曼海姆著名的知识人阶层之边缘性论点，并不像有的人望文生义地以为的那样，知识人变得无足轻重，被排挤到社会共同体的边缘。知识人应对各种社会化的观点 (" 主义 " 论述 ) 和党派、阶级观点保持距离。 " 主义 " 竞争是知识人获得独立性的机会，即使知识人参与党派竞争，也不应丧失知识性的距离，这才可能促成社会政治的 " 主义 " 竞争秩序的合理化 [29] 。萨依德说：对于知识分子来说，流亡是一种自己选择的模式， " 即使不是真正的移民或放逐，仍可能具有移民或放逐者的思维方式，面对阻碍却依然去想象、探索，总是能离开中央集权的权威，走向边缘 " 。
在现代化进程中，知识分子发挥着越来越重要的作用。无论知识经济、知识社会的新提法，还是日益完善的知识产权保护，都是有力的例证。信息生产和消费不断蚕食着物质生产和消费的地盘，使知识分子在人类历史上第一次成为最重要的社会生产者。现代化所带来的种种全球问题，更加突显了知识分子的社会警示和导向作用的重要性。大体上说，知识分子在当代的使命还是如《左传》中叔孙豹所云，不朽有三，立德、立功、立言。
立言，对于人类具有特殊的意义。在黑非洲几万年的人类发展进程中，也不知涌现过多少英雄豪杰，演出过多少有声有色的话剧，然而现在都已经湮灭了，因为他们没有文字记载的历史留给后人。文明靠历史积累而成，历史则是由语言文字构成的。人在语言出现前只有几件石器，在文字发明前所拥有的也不过是住宅与坟墓。没有人立言，就没有历史，没有文明，人类就脱离不了野蛮。言之精湛，可使言者增加人生情趣；言之丰富，可以提高听者和读者的生活质量。立言是知识分子的生活方式。专心致志于立言的人，并不一定是为了全人类，他很可能把它视为个人的终极关怀。然而，往往是这种超凡脱俗的圣人，为人类留下了最可宝贵的精神财富。而执意要为什么服务的知识分子，正因为没有真正的 " 我之言 " ，却被历史很快遗忘了。在以往的时代，立言具有一种神圣的性质，知识分子似乎是在代表神的言说。进入现代以后，立言成为人间的俗事，一统性的思想和话语秩序终结了，取而代之的是各种不同的个体化世界观的多元竞争和相互竞争的混乱局面。 " 批判思想 " 作为一家之言，无疑具有存在的意义，而且有助于真理的揭示。 " 逻各斯展开自身的过程也是对话的过程，真理作为整体，只能在对话过程中体现出来。 "[30]
立言，可以说基本上是知识分子的一种个人行为，照萨依德的说法，最好还具有一种业余性；而立功，就不能不牵扯到他人，属于一种集体行为，其目的之达成也要通过造福共同体来体现。中国历史上发达的官僚制度，在世界上最先为知识人开辟了一条文治的功名之途。到明清两朝，大批落第士人转营工商，试图在事业上另辟蹊径。张謇以清季状元的身份倡导实业，表明风气已经完全改变。二三十年代的著名金融家、工业家，几乎都是知识分子出身，许多人还留过洋。目前的市场热，并不是什么全新的潮流，不过是一种复苏和再生。当然，在今天政治、行政、实业、教育等各种功业之门均已向知识分子打开之际，最值得追求的功业还是实现中国的现代化。马克思在《费尔巴哈论》中有句名言：哲学的使命不在于解释世界，而在于变革世界。解释世界是立言，变革世界是立功。前者可以海阔天空，让思想自由翱翔；后者则受到传统的束缚，不能不在人群中反复协调、适应、妥协，谋求达成一种最起码的共识。这样，启蒙便是一种不可缺少的工作，尽管它不像立一家之言那么富于创意和自我成就感。汪晖说：中国 " 新启蒙 " 思想的基本立场和历史意义，就在于它为整个国家的改革实践提供了意识形态的基础。如果不想自我陶醉于泛泛的 " 批判 " 情结，仍然有志于一种具有明确方向感的改革实践，就应当承认 " 新启蒙 " 的价值，尊重从事这一艰辛事业的知识分子。
立德，既是立言与立功的基础，也是其最终的归宿。知识分子首先要做一个有道德的人，一个仁者。为人类道德树立典范，恐怕是知识分子能够做出的最大功业。 " 仁者爱人 " ，由近及远地关怀人，这是儒家道德的精髓。当立言与立功出现矛盾时，立德理应成为平衡的砝码和判决的尺度。本土性、文化相对主义、后现代主义、消解启蒙主义，这些都是时下知识分子立言的捷径；但是，当它们与多数国人的利益和愿望相左时，就应当有所节制。赵元任在 70 多年前郑重声明： " 我们中国人得要在中国过人生常态的日子，我们不能全国人一生一世穿了人种学博物馆的服装，专预备着你们来参观。 "[29] 也如费孝通近来反复申说的： " 现在正面对着一个严酷的选择，保存文化呢还是保存人 ? 如果依照我的文化是为人的认识，选择是明确的，就是要保存的是人而不是文化。 ...... 只有从文化转型上求生路。 "[30] 中国文化转型将会使中国本土文化人相对贬值，在几分惆怅和矛盾情感的自我煎熬中坚持改革，这正是仁者的态度。（作者单位：北京华阳国际传播有限公司）
注释：
[1] 汪晖： " 当代中国的思想状态与现代性问题 " ，海口：《天涯》 1997 年第 6 期。
[2] 、 [3] 、 [4] 、 [7] 、 [11] 参见罗荣渠主编：《从 " 西化 " 到现代化》，北京大学出版社 1990 年版，第 13 ～ 14 页，第 22 页，第 21 页，第 233 页，第 552 ～ 554 、 361 、 428 页。
[5] 、 [8] 参见罗荣渠：《现代化新论》，北京大学出版社 1993 年版，第 81 页，第 35 页。
[6] 《马克思恩格斯选集》第 1 卷，人民出版社 1972 年版，第 255 页。
[9] 、 [13] 、 [14] 、 [20] 、 [29] 刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店 1998 年版，第 44 ～ 47 页，第 18 ～ 23 页，第 232 页，第 267 、 287 页，第 289 页。
[10] 汪丁丁： " 试说现代性 " ，载北京：《读书》 1997 年第 6 期，第 3 ～ 10 页。
[12] 、 [26] 汪晖： "' 科学主义 ' 与社会理论的几个问题 " ，海口：《天涯》 1998 年第 6 期，第 151 页。
[15] 参见汪丁丁： " 启蒙死了，启蒙万岁 !-- 评汪晖关于 ' 中国问题 ' 的叙说 " ，北京：《战略与管理》 1999 年第 1 期。
[16] 、 [17] 、 [24] 、 [30] 参见夏镇平译：《赞美理论 -- 伽达默尔选集》， " 译者的话 " ，上海三联书店 1988 年版，第 9 页。
[18] 、 [27] 转引自文林等主编：《中国新一代思想家自白》，九洲图书出版社 1998 年版，第 305 ～ 306 页，第 496 页。
[19] 参见凌志军等：《呼喊 -- 当今中国的 5 种声音》，广州出版社 1999 年版，第 356 ～ 357 页。
[21] 季羡林： "' 天人合一 ' 方能拯救人类 " ，北京：《东方》 1993 年创刊号，第 6 页。
[22] 、 [32] 费孝通： " 反思·对话·文化自觉 " ，《北京大学学报 ( 社会科学版 ) 》 1997 年第 3 期。
[23] 张宽： " 文化新殖民的可能 " ，海口：《天涯》 1996 年第 2 期，第 18 ～ 22 页。
[25] 参见周子东等编著：《 30 年代中国社会性质论战》，知识出版社 1987 年版，第 27 ～ 37 页；刘俐娜：《中华民国思想史》，人民出版社 1994 年版，第 127 ～ 133 页。
[28] 参见沈延生： " 村政的兴衰与重建 " ，北京：《战略与管理》 1998 年第 6 期，第 1 ～ 34 页。
[30] 转引自陈原： " 我所景仰的赵元任先生 " ，上海：《文汇读书周报》 1999 年 1 月 2 日。