难以描述的旅行
西川
生于加尔各达的英国 BBC 广播公司驻印度记者站主任马克·图利 (Mark Tully) 在他于 1991 年出版的非小说《印度无终结》 (No Full Stops in India) 的序言里，曾嘲笑西方人对付贫穷的印度的做法，说他们上出租汽车之前总是先从朋友处打听好价钱，以免被宰 ( 印度出租汽车上虽装有老掉了牙的计价器，但几乎没有司机按计价器收钱 ) 。图利此书被认为是自吉卜林以来表达对印度之爱的最动人的作品。
我不是西方人，应该不是图利嘲笑的对象。像大多数印度人一样，我也是穷人；在印度，我和他们在身份上的唯一不同之处在于，我是一个外国人。然而，作为一个外国人，不论你来自西方还是东方，你都必须小心花钱，否则你就得花 1400 卢比去买一尊价格应该在 300 卢比的铜制湿婆像，你就得花 2000 卢比租一条一般价格在 50 卢比的船去游览恒河。那些做旅游生意的印度人在向外国人漫天要价时是不太在乎理性的。你以为你花 1900 卢比买一张从新德里到瓦拉纳西再回新德里的一等车厢来回火车票，价格还可以接受，但实际上旅游公司那个服务热情周到，看上去敦厚老实的小伙子已经暗中坑了你 1000 卢比。由于经常上当受骗，在印度的外国人抱成了团儿。外国人之间，尽管互不相识，总会相互提醒：“别上当 ! ”我们可以把这种欺骗与反欺骗的事实归因于印度的贫穷。
根据世界银行 1990 年《世界发展报告》，尽管中国人口比印度人口多出四亿，但印度的贫困人口却是中国的两倍，而其赤贫人口则是中国的四倍 ( 我不知近来统计数字如何 ) 。贫穷要求发展，而发展又引带出另一些发展的问题。走在德里的街道上，走在牛、狗、大象、卡车、轿车、摩托车、三轮摩托出租车中间，你会意识到贫穷的危害。涉及道德的欺骗、犯罪、腐败还只是社会生活的一个侧面。吸入鼻孔的被严重污染的空气则使建立在法显《佛国记》、玄奘《大唐西域记》之上的有关“天竺”的海市蜃楼般的想象和认识彻底作废。如果你乘坐的三轮摩托出租车有幸被其它车辆堵在了混乱不堪的旧德里，你定会被汽车废气刺激到睁不开眼的地步。据 1997 年 11 月 1 日《印度斯坦时报》载，印度科学与环境研究中心的研究显示：在首都德里，每小时就有一人死于空气污染。印度每年估计死于空气污染的人数为 51779 人，有 2600 万人赴医院就诊。从 1991 年至 1995 年，印度由空气污染造成的死亡人口上升了四倍。空气污染主要发生在大城市，加尔各达、德里、孟买、坎普尔、阿麦达巴德及其它主要城市由空气污染造成的未成年人死亡占总数的 66% 。
贫穷并不富有传统意义上的诗意，也不应被“异国情调”这个词所原谅或鼓励，它既妨碍道德，也妨碍身体。在从瓦拉纳西回新德里的火车上，我遇到一位年轻的英国女园林设计师。说起瓦拉纳西这座具有数千年历史的破败的圣城，女设计师兴高采烈地说：“我喜欢瓦拉纳西金色的尘土，我喜欢那里的气味。”但这只是西方人的浪漫和作为一名游客的不负责任的赞美。印度历届政府都曾致力于铲除贫穷。印度独立以后，尼赫鲁并没有采取圣雄甘地发展小农经济的战略，而是把经济重心移向了工业发展；英迪拉·甘地大力加强了生产部门的工作效率；至拉吉夫·甘地则引入外国投资并且鼓励应用现代科技。这一系列努力最终使印度在核能、电子等领域取得了骄人的成就，使印度作为一个农业大国其工业水平位列世界前十名。但是，印度是一个人口如此庞大的国家 ( 当然印度人口比中国少 ) ，其语言的多样性、信仰的多样性、种族的多样性、文化的多样性，尚不能够被工业所消化。因而印度政府所面临的问题之多可想而知。倘若仅从多样性看，印度与美国有相似之处，或云印度即古老的美国，或云印度即美国的未来，都有道理。
但印度的特殊性在于，各种多样性一直被时间所强化而不是淡化，世俗理性一直没能找到繁殖的机会。这一方面说明印度文化的确具有自己伟大的生命力，另一方面也说明伟大的生命力中如果不包含自省之力，那依然是一件麻烦事。作为例证，一些由少数人组成的宗教政治团体多年来已经反复展示过他们的不耐烦；而由多数人组成的宗教政治团体对于这种不耐烦所做出的反应看来只属于初级政治。 1984 年英迪拉·甘地对印度西北部锡克教分离主义分子发起攻势，派兵进入锡克教位于旁遮普邦的阿姆利则金庙，结果英迪拉·甘地本人被她的锡克教卫兵刺杀。她的死激怒了德里的印度教教徒。他们在大街上拦住公共汽车、小汽车、出租车以搜寻锡克教徒，凡捉住的锡克教徒一律白刀子进红刀子出。据印度南方著名的马拉雅兰语 (Malayalann) 作家穆空旦 (M.Mukundan) 讲，那是“真正的可怕的时日”。
混乱。混乱是贫穷的帮手。本来印度就存在大批失业者，而其工人 90% 以上为无组织者，他们生活在混乱之中，自我保护的神经不得不相当敏感。在我于 1997 年 10 月初到达印度之后，仅在德里，一个月内就发生了四起炸弹爆炸事件。 10 月 26 日那起爆炸炸死了一位即将在 11 月 7 日举行婚礼的女孩。那天她与家人最后一次上街购物。东西已经买齐，他们进了一家饭馆，那女孩正好坐在了一张底下装有炸弹的椅子上，结果她的胸部被完全炸飞了。没有人声称对这起恐怖主义事件负责。
从西方价值角度看，印度的问题并非体制问题。她属于议会民主制。在印度出版的旅游地图册的第一页上赫然印着“欢迎来到世界上最大的民主国家”。印度人此言不虚。其大选投票率约在 60% ，比美国大选投票率约高出三十个百分点。颇有意味的是印度妓女的艾滋病毒携带率也不可小视，德里妓女为 50% ，孟买妓女为 65%( 将这两组百分比拉在一起我绝无不严肃之意 ) 。从某种意义上说，由于语言和历史等因素，印度比中国与世界上其它国家，特别是西方国家的关系要密切和直接得多。 1835 年英国驻印度总督作出决定，要通过英语向印度人灌输欧洲的文学与科学。这虽然是一项帝国主义和殖民主义的决定，但在印度独立之后其结果却超出了帝国主义和殖民主义的概念。
尽管印度普通人，特别是农村人的英语说得并不好，但印度上层社会和受过高等教育的知识分子的确占有了这一与世界相沟通的语言手段。一个旅游者会惊奇地发现，在印度大大小小的书店里摆着英美最新出版的各种书籍。印度知识界对于萨伊德、福科、布尔迪厄、德里达、德勒兹、巴塔耶、罗兰·巴特、埃科等知识精英毫不陌生。印度政府在国际文化方面颇舍得花钱。这大概与多数印度总理均为具有人文关怀的优秀知识分子有关。西方文化对于印度社会生活，特别是上流社会的生活方式的影响显而易见，但是，如果我们不把印度社会、印度文化作为一个特例来观察，来研究，而仅仅根据其社会体制的某些方面便将其与我们头脑中的“外国”混为一谈，看来并不恰当。
不论是出于文化骄傲，还是出于心理劣势，拥有古老文明的印度人，包括知识分子，并不完全认同西方文化。加尔各达诗人达斯·古普塔 (Das Gupra) 甚至曾对我说过：“印度作家与中国作家应该携手与西方斗争。”我当时在心里暗自答言：“晚了，我们中国作家差不多都已全盘西化了 ! ”据马克·图利的《印度无终结》， 1989 年世界上的共产党政权纷纷解体以后，印度人被邀请去参加庆祝资本主义最终战胜了社会主义的鸡尾酒会。在英国牛津举行的一次鸡尾酒会上，当一个印度人被问及他怎样看待民主的胜利时，他回答说他不认为这是民主的胜利，而是消费主义 (consumerism) 的胜利。
我想，在这个印度人心里，一定有一个民主的印度依然被贫困所困扰，依然有被贫困所放大了的各种威胁灵魂和生存的问题。所以，在我们热情地讨论美国民主之前，我们是否应该首先以同样的热情外加格外的细心来讨论一下印度民主 ? 遗憾的是我们至今对印度民主，以及与之相随相伴的印度多如山积的宗教、种族、种姓、道德、经济等问题知之甚少，甚至了无兴趣。
印度精神导师克里希那穆尔提指出：“制度永远不能改造人，总是由人来改造制度。” (Pupul Jayakar:J.Krishnamurti,p.115) “由人来改造制度”可说是人类的共识，而“制度永远不能改造人”则是典型的印度思想。制度之所以不能改造人，按照克里希那穆尔提的看法，是由于人在本质上是自由的，而且必须自由；这自由并非通过思考自由才能获得。他认为“人没有中心”，与此相应，神是无限的，生命是流动的，仿佛滔滔不息的恒河水。
这种把人的存在设定在“非恒在性”的观点，在认识世界方面，可以至少被引向两个方向：一、没有必要固守此生，人的此生只是生命轮回八千四百条命中的一站；二、没有必要固守某一宗教或制度的篱障，非恒在的生命具有超越性。这后一种在印度语境中具有革命性的观点属于克里希那穆尔提，而且在“超越性”这一点上 ( 不论超越的根据和对象如何 ) ，克里希纳穆尔提与另一位印度哲学家阿罗频多·高士 (Aurobindo Ghose) 不谋而合。阿罗频多受西方近代科学启发，提出了自己哲学中的进化论学说，认为进化的过程是从物进展到生命，再从生命进展到心；但心并非进化的终点：由于心的意识性并不彻底，进化还必须从“内在的世界”深入到“超越的世界”，即“超心的世界”，亦称“超心”，这是最纯粹的意识。从阿罗频多·高士的思想，我们很容易看出印度婆罗门哲学中“梵我一体论”的思维模式，阿罗频多不过将“我” ( 小我 ) 与“梵” ( 大我 ) 切开，然后设定了一条进化之途，亦即将传统哲学中的最高命题变换为精神的目的地。在婆罗门哲学中梵乃恒常不变 ( 有点儿像我们中国人所说的“天不变，道亦不变” ) ，这种梵的恒常不变在现实中被理解为体制恒常不变的依据，因而像种姓这类早已为印度政府所明令废止的东西，在当今印度民间依然存活，连马杜·基什沃 (Madhu Kishwar) 这样的印度著名女权主义者也从种姓制度中看出了合理的一面，即种姓制度可以帮助个人确立其身份，并且同种姓之间存在着认同和天然的互相关系。
反观印度哲学，尽管各派婆罗门在阐述梵与我的关系方式方面存在分歧，但在我与梵的同一性方面则基本一致。从跋达罗衍那 (B ā dar ā yana) 、商羯罗 (Sankara) 、罗摩努● (R ā m ā nuja) ，到辨喜 (Sv ā mi Virekananda) 、泰戈尔，“梵我一体”成为印度正统婆罗门哲学中居支配地位的观念。当然，克里希那穆尔提不在这正统哲学家、思想家之列，他的思想更加接近那早在十三世纪既已在印度消亡了的佛教思想。他曾被宣布为“未来世界的导师”，是弥勒佛降世。从他那绝圣弃智，反对知识羁伴的教导中，我们似乎可以听出伟大的解脱之道。解脱、超越被认为是生命的头等大事，相比之下，现实生活中的“改革是一件小事。在小事中，大事不能容身。” (J.Krishnamurti,p.223) 很显然，在这里，对于此世界的轻视并不直接威胁到以大梵恒常为依据的对于此世界的维护，个人的内心革命并不导致对于生存环境的革命要求。如果我们相信克里希那穆尔提确系弥勒佛降世，那么，克里希那穆尔提并未停留在弥勒佛 ( 未来佛 ) 的位置上，他是从弥勒佛退回到了释迦牟尼佛，以普渡众生的大乘佛教退回到了追求涅●境界的小乘佛教，从佛的神格退回到了佛的人格。克里希那穆尔提的“退回”方式实际上也为我们逆向解释了由“小”到“大”的佛教在印度本土消亡的内在原因。
我承认，在面对印度或印度文明时我相当困惑。一方面，我看到高度精神化的印度，另一方面，我也看到印度日常生活中的欺骗、犯罪、腐败、混乱与贫穷。从一个中国人的视角，我没有看到“内圣”与“外王”的和谐相伴，而是看到了这两者之间的睽异。或许“内圣”与“外王”仅为理想中的一对儿，发明出这两者相互转化、相互阐发的关系可谓意义重大，而且这种关系一经发明，便似乎有了天然的色彩。马基雅维利式的政治家可以为“内圣”找到说法，曾国藩可以将“内圣”与“外王”集于一身。但以印度为例，这两者实际上一者为鱼，一者为熊掌，两者既不天然也不必然地联系在一起。内在修为、内在法度如何才能在现实生活中实现其有效性，一直是一个困扰着我们东方人的大问题。
自本世纪初叶以来，中国走上了一条激进革命的道路，这种激进革命不仅局限在政治领域，经济领域，同时也以“移风易俗”为旗号铺展在文化领域。尽管历史不能假设，但经过一个世纪的颠踬以后，面对新世纪的曙光之时，那具有破坏性的、导致大断裂的、诉诸暴力的激进革命在今天受到了某些知识分子的质疑。对此，我不能说好，也不能说不好，因为任何价值判断都有其暂时性。我只愿将中国与印度试做一并置 ( 谈不上比较 ) ，也许我们可以得出我们自己的看法。印度有着广大而深厚的文化资源，这文化资源所给出的精神方向和行为戒律或许并不为我们所理解。从神话性的、宗教性的、非历史非时间性的思维方式中，从《薄伽梵歌》中，产生了圣雄甘地的非暴力不合作思想 (1948 年 1 月 30 日刺杀甘地的凶手戈德塞却从《薄伽梵歌》中读出了暴力的正义性 ) 。那些在英国殖民者马蹄下卧倒、宁肯由马蹄任意践踏的印度人，其内心所怀有的献身精神不是仅由“勇敢”二字可以解释清楚的，而这种精神与瓦拉纳西恒河岸边等待升天的病者和老者所怀有的精神，不能说没有内在的联系。以追慕天道、神道，寻求解脱、与大梵归一为指归的内向的印度精神，首先令“高贵的”、“理性的”、直线思维的殖民者困惑，继而令他们害怕。吉卜林在其短篇小说《伊姆雷的归来》和《野兽的烙印》中描述过印度人那种令他害怕的闷声不响、不动声色的反抗和报复：杀死英国人伊姆雷的印度仆人宁愿自己被毒蛇咬死，免得走上法庭，因为如果他死在绞架上，“就辱没了家声”。而那个喝醉了酒的白人殖民者弗利特，由于侮辱了猴王哈奴曼庙里的神像，而受到庙里祭司的惩罚，被麻风祭司“银人儿”施了魔法，变成了一头凶猛的野兽：吞吃生肉，在地上爬行，在黑暗中眼射磷光，像狼一样凄厉地嚎叫。
从印度人身上，我们看出，“内圣”不一定发展为“外王”，而“内圣内王”却是一种境界，也是一种法力，物质力量并不符合“内圣内王”的要求，甚至有可能对“内圣内王”形成妨碍。中国的儒家始终不曾放弃“修身齐家治国平天下”的理想，而印度思想，不论是印度教的，还是佛教的，还是耆那教的，还是锡克教的，似乎都放弃了对于物质力量的倚重 ( 基督教和伊斯兰教为外来宗教，当另论 ) ，倒是印度古老的顺世论思想反对禁欲，反对种姓，重视感觉，关心现世的幸福，以物质为世界的基础，但这种“外道邪说”早已湮没在历史的长河之中。因此可以说，在印度传统思想中，贫穷似乎是被默许的。精神的富有与物质的贫穷似乎相互借重。分化的两极 ( 既表现在财富的分配方面，也表现在生活方式方面，也表现在教育方面，也表现在科技进步与传统观念方面，也表现在先锋艺术与传统手工艺方面…… ) 似乎相辅相成。
在我去印度之前，曾有朋友问我：“你到印度去干什么 ? ”在联合国教科文组织推动文化国际基金会所提供的选择中，也有其它国家。但我最终选择了印度，不仅因为中国的佛教传自印度，印度文明对中华文明有所滋养，印度是中国古人的远方。玄奘《大唐西域记》卷第二：“若夫邑里闾阎，方城广峙；街衢巷陌，曲径盘迂，●●当涂，旗亭夹路。”说到印度人民：“夫其俗也，性虽狷急，志甚贞质，于财业，诡谲不行，盟誓为信，政教尚质，风俗犹和。”但我去那里，既非朝圣，亦非度假，而是希望了解“东方”这个词的另一半含义，并试图从印度的角度回望中国。
中国和印度在历史上曾经有过广泛的文化交流，但当代中国人并不了解当代印度，一如当代印度人并不了解当代中国。在乌黛普尔的一个小杂货店里，四十多岁的店主曾问我：“秦 ( 或清 Tzin) 是否就是中国 (China)? ”在新德里，一位有钱的印度太太对我大谈她对日本的热爱，我告诉她我是中国人，可我们第二次见面时，她再一次向我谈起她如何热爱日本，于是我也只好再一次告诉她我是中国人。在印度，到处游荡着日本人，有时也能遇到韩国人，但我除了在瓦拉纳西萨特那的鹿野园遇到过一位 1947 年从青海塔尔寺步行去印度的雨清法师和带领几名居士去那里朝圣的台湾传念法师之外，就再未碰到过其他中国人。当代中国人关心世界文化、经济、科学、政治的目光，尚未投落到这片丰富、神奇、破败，然而伟大的土地上。那生活在我们身边，仅和我们相隔一座大雪山的肤色棕黑的人们——从上流社会的先生、太太到宗教祭司，从小商小贩、出租车司机到艾滋病患者、肢体残损的乞丐，从组织起来为穷人服务的有志青年到吸食甘伽 (ganja ，一种毒品 ) 、向外人茶杯中投放蒙汗药 (dhatura) 的流氓阿飞——应该为我们所知，为我们所记，因为他们共同启示着我们对于文化、传统、社会、生命、信仰的理解。在我初到印度时，面对这邻近中国却与中国如此不同的文化风光，我因“文化震惊”而不能思想。继而，我被那里的混乱、腐败、欺骗搞得心烦意乱。但是，随着我对印度生活体系的逐步了解，在积累了一些使我得以自如地孤身旅行的经验之后，我爱上了唐僧、孙悟空、猪八戒、沙和尚头脑中的这“西方极乐世界”。尽管印度并非《阿弥陀经》和《无量寿经》中所说的“极乐世界”，没有金沙布地的七宝池，没有黄金为根、白银为身、琉璃为枝、水晶为梢、琥珀为叶、美玉为华、玛瑙为果的宝树，但我还能把“极乐世界”假设到什么地方去呢 ? 1997 年 8 月 15 日是印度独立五十周年纪念日。《今日印度》周刊独立日特刊登载了一篇民意测验调查。尽管有 34% 的印度人认为社会上最大的弊病是“腐败” ( 其次失业， 20% ；再其次物价上涨， 18%) ，尽管认为印度目前的社会秩序比英国统治时期好一些和坏一些的人各占 36% ，但仍有 88% 的人在如果有来世是否仍想当印度人的问题之下，回答“是的”。
这就是印度，一个既令人心烦意乱又令人无法忘怀的国家。其文化的深度我们难窥其底。初到新德里，第一次出门散步，我遇到一位个头不高、皮肤干涩、身穿白色长衣、头缠白色头巾、戴眼镜、穿拖鞋的老人。瞧他这副装扮和痴心的神态，如果他这辈子不是个教授，上辈子也一定是个教授。他好像一直在挨门挨户地打听着什么。看到我，他朝我走来，一通印地语 ( 或谁知道什么语 ) ，我一个词也没听懂。我只好用英语说：“对不起。”从老人的脸上我看出我自己的表情一定有些茫然。他直愣愣地盯着我看了三分钟 ! 几天后我再去马路上，怎么回事 ? 只见那位老人依然在那里打听着。他似乎决心就这么一个人一个人地问下去，绝不偷懒地问下去，直到找到他所要找的人，或得到他想得到的某一问题的答案。我想，这就是印度。
西川，诗人，现居北京。主要著作有《中国的玫瑰》、《隐密的汇合》等。