传统与现代性
陈晓律
在发展中国家现代化的过程中，关注这一过程的西方学者也展开了理论上的探讨，并由此掀起了现代化研究的第一个高潮，在研究方式上，也有一个重大突破，那就是阿尔蒙德的结构－功能框架和派伊的命题式框架（即通过若干命题进行因果关系的论证）。一般而言，在纯经济领域内，学者们关注的是“量”，而在政治领域内，“质”却成为被关注的焦点。但在整个现代化研究中，阿尔蒙德等人却将重点放在了相互的关系上，因而，由“此”及“彼”的关键性变项就成为了研究的重点。而研究本身的前提条件又建立在这样一种假设之上，即社会在整体上可分为“传统”与“现代化”两个部分，现代化的过程就是现代化的部分逐渐膨胀，传统的部分逐渐萎缩的过程，能加速这种过程或阻止这种过程的因素就是关键性的变项。具体而言，各种传统制度构成了现代化的障碍，当现代化达到了可以取而代之的程度时，传统制度必然垮台。
这种把社会截然分为传统与现代两部分的方法，在初始阶段应该说有其积极意义，否则便无法开始着手对发达国家与发展中国家进行比较研究。无论其有多么明显的缺陷，它毕竟给现代化提供了一个参照系统。然而，随着时间的推移，随着人类学家的新发现，也随着学者们把对微观组织的分析与广阔的社会及政治制度联系起来，学者们日益不满足于这种简单的概念划分。一大批学者开始认为，传统性与现代性并非此消彼长的两个对立物，它们之间的关系是复杂而多层次的，传统性不但具有顽固性，而且会吸收现代性的某些成分或层面而获得新的生命力，比如等级制度、种姓制度、家族世袭、裙带关系和门阀政治等就是如此。这些传统的东西实际上构成了相当多新兴国家的特定国情。所以,一些学者认为,问题不是去消灭它们，而是借助它们来实现社会动员和整合，从而最终导致现代化。由此，一个新的学派形成了，其理论代表人物有约瑟夫.古斯菲尔德、莱因哈德.班迪克斯、艾森斯塔德和鲁道夫夫妇等人，他们的工作把发展中国家的现代化研究推到了一个新的层次。
第一节 传统与现代性
这些学者们认为，要正确理解发展的方向，就必须首先弄清两个概念的定义，即传统与现代性。现代性的概念从来没有以一种有助于在各种社会，尤其是在发达与低度发展社会之间进行有意义的比较的方式来加以说明。事实上，最初阐述的现代性是根据某种理想的西方人即现代人而勾勒的，实际被确定为在我们研究中出现的现代人的特点，最典型的总结是我国学者比较熟悉的英格尔斯，他在60年代出版了著名的《人的现代化》一书,提出了现代人的观点,以后他也仍然致力于这方面的工作。１９７４年，他在与史密斯合著的《走向现代》一书中，再次将现代人的现代性归纳为以下四条：他是一个消息灵通的参与型公民；他有强烈的个人效率感；在他与传统的相互关系中具有高度的独立性与自主性……他乐于随时接受新的经验与思想，即他相应的思想开放，同时对问题仍然有自己较为成熟和稳定的看法。
如果说，无论学者们有多大分歧，尚可对现代性的含义划定一个大致认可的范围，而对传统的争论却远较此复杂棘手。传统一词的拉丁文为traditum，意即从过去延传到现在的事物，这也是英语中tradition一词最基本的含义。从这种操作意义上来讲，延传三代以上的、被人类赋予价值和意义的事物都可以看作是传统。它们包括物质产品，关于各种事物的思想观念，对人物、事件、习俗和体制的认识。当然，传统一词还有另一种内涵，即指一条世代相传的事物的变体链，也就是说，围绕一个或几个被接受和延传的主题而形成的不同变体的一条时间链。这样，一种宗教信仰、一种哲学思想、一种艺术风格、一种社会制度，在其代代相传的过程中既发生了种变异，又保持了某些共同的主题、共同的渊源、相近的表现方式等出发点，从而它们的各种变体之间仍有一条共同的联结纽带。因而，“传统是一个社会的文化遗产，是人类过去所创造的种种制度、信仰、价值观念和行为方式等构成的表意象征，它使代与代之间保持了某种连续性和同一性，构成了一个社会创造与再创造自己的文化密码，并且给人类的生存带来了秩序和意义。”
但在现代化学派那里，传统一词却成为了一种守旧和落后的代名词。传统通常用来指一切非现代的事物，或者用波斯特的话来说，即“现代化创造了传统”。由于这种意义上的传统并不代表一种可与现代性对应分析的概念，因而所谓传统与现代性的两分法是不切实际的。同时，关于传统的概念过于宽泛了，南非沙哈拉沙漠的游牧民族，哈里发的教权统治，阿散蒂与莫卧儿王国都是“传统”的社会，然而除开它们都不是“现代”社会外，它们之间很少有共同之处。仔细考查便不难发现，在“传统世界”内部所存在的差别绝对不会比“传统”与“现代”之间的差异少。事实上，任何一个传统社会内部的各种差别都远远超出了两分法观点所能设想的程度。因而，不少学者开始同意这样的观点，即各种传统社会的同质性比现代社会少，因为它们并非是一种高度整合的社会，而是一种松散聚合的社会。换言之，它们将保留着一系列传统，而传统在那里也并非是被某个特定社会的所有成员所一致理解的整体概念。
而现代化理论的前提恰恰是将“传统”作为一个批判的整体，非如此不足以显示出“现代”的独特性。不仅如此，他们还坚持在传统与现代性之间一方得益，另一方受损的观点，即传统与现代性是一种你死我活、水火不相容的关系。无论是通过直率的还是含蓄的方式，他们设想一个社会在多大程度上转变成为现代的，就在同样程度上不再是传统的。按照这种观点，现代化必须承担摆脱“传统”的责任。应当承认，这种在传统与现代之间一刀切开的方式，对现代化理论在初创时期构建自己的大厦时应该说有其合理性。然而，随着时间的推移和研究的深入，一些学者越来越不满意这种简单化的划分，当他们逐步认识到传统的复杂性，并意识到传统的价值时，他们的观点开始改变了。由于他们在传统的看法上对现代化学派进行了“修正”，因而又被称之为“现代化修正学派”。
现代化修正学派的学者们试图证明，传统制度不仅适应而且能与现代制度共存，在新独立的民族国家中尤其如此。此外，现代化的过程可能会使处于休眠状态的传统制度和惯例恢复活力。本迪克斯在１９６７年指出，现代化的措施，诸如通过现代医药和不断提高识字率等方式可能并不一定导致“现代性”。另一方面，传统的关系却可能在事实上推进现代化的一些方面。
在对传统的再认识和探讨的过程中，最权威的学者当推T.帕森斯的学生，芝加哥大学社会学系的教授爱德华.希尔斯。他早在１９５１年便与帕森斯合编了《迈向一般的行动理论》一书，提出了著名的划分传统社会和现代社会的五种“模式变量”。以后，他又逐步深入探讨对传统的研究，并写成了西方学术界第一部全面系统地探讨传统的力作《论传统》。在这本书中，希尔斯探讨了各种各样的传统，以及传统的不可或缺性等。他的贡献之一首先在于他提出了实质性传统的概念，认为“几乎任何实质性的内容都能够成为传统。人类所成就的所有精神范型，所有的技术惯例，以及所有的物质制品或自然物质，在延传过程中，都可以成为延传对象，成为传统”。换言之，能够长期延传的内容就是实质性的传统。此外，它尚包括另一项内容，即人们崇尚过去的成就和智慧，崇尚孕含传统的制度，并把从过去继承下来的行为模式视为有效指南的思想倾向。其次，希尔斯批判了启蒙运动以来把传统与科学理性相互对立的观点，指出传统并不完全是现代社会发展的障碍，而反传统的人实际上也未逃脱自身文化传统的掌心。因此，一个社会不可能完全破除其传统从头开始或完全代之以新传统，而只能在旧传统的基础上对其进行创造性的改造。
希尔斯毫无疑问地对传统具有超人一等的深刻认识，但他由此发展下去的思路却开始走向了发展的反面。他指出，当前发达国家和不发达国家的一大批文人学者和政治家都在坚持和追求一种已自成传统的“发展”理想。“这是一些要求人们积极地、有意识地摆脱信仰和行动的实质性传统模式的理想。它们意味着运用抽象原则的理性，以及彻底地运用经验知识来实现这些社会中迄今未达到的目标。在西方社会中，‘发展’理想要求人们与传统的观察方式和行事方式决裂。”因而，达到理性化理想的那个过程的名称本身就相当重要，人们因此给它起了“现代化”这一名称。
由于希尔斯对发展本身持保留的态度，因而就很难将他归入现代化修正学派了。现代化修正学派同样也在为传统辩护，然而十分明显的区别是，他们对现代化本身依然持乐观态度。现代化无论怎么说也是一个值得追求的目标，传统的价值就在于它不仅不会阻碍这一伟大的进程，反而会有所助益于现代化事业。而在关于传统与现代性的争论中，给人印象最深的是古斯菲尔德的一篇文章。在这篇文章中，古斯菲尔德主要以印度为例指出了人们在传统问题上六种流行的谬误。
第一是把传统社会看成是静止不变的。古斯菲尔德认为，传统不是一成不变的，而是一连串变化的产物。比如印度的家庭生活、宗教信仰与实践以及社会结构，都深受外国征服的影响而变化，其中包括近代的莫卧儿帝国与英国的征服，也包括新的社会和文化运动。其二是认为传统文化是由一种一贯不变的标准和价值所组成的整体，这种谬误已被人类学家的研究成果驳倒。例如，他们证明了都市的“伟大传统”、灿烂的印度文化与村社的“卑劣传统”在同一社会中共存。甚至在这个伟大传统之中，差别悬殊的价值观也使得各不相同的行为方式具有同样的合法性。其三，印度社会的复杂性也为那种认为传统社会必须有一个同质的社会结构的谬误提供了一个相反的证据。除了占统治地位的种姓制度外，印度社会已混合了如袄教徒与奢那教徒那样的“贱民”集团，他们的生活方式明显地与印度教不同，而且这些集团在经济变革中起着重要作用。虽然在种姓制度中这些不可接触的贱民奉行戒律，但经济上必要的工作不在此例，同时一些低级种姓，如麦尔卧里与乞提阿则扮演着重要的企业家角色。
对印度的“伟大”与“卑劣”的文化传统的解释否定了认为旧传统由于变革而解体的第四个谬误。第五个与第六个谬误则是交织在一起的：它假定传统与现代性是永远冲突的，因而它们总是相互排斥的。然而，在印度支脉众多的塔塔、伯拉与达尔马等家族，这种传统势力的象征却构成了主要的而且是非常成功的工业集团的基础。因此，没有理由认为现代化过程将会削弱传统，印度许多低级种姓尽力通过“圣化”或是通过传统的印度教礼仪，使他们日益增强的经济地位得到承认。
十分明显，现代化学派中通常流行的关于传统的现代性的概念以及它们相互作用的关系是不合适的，因而，有必要重新认识传统以及它在现代化过程中的作用，事实上，这也是在寻找一个更为现实的现代化起点。于是，种种“传统”的社会关系--部族主义与种族主义，庇护关系网，种姓等，这些在发展进程中始终发挥着某种作用的关系和社会势力，开始成为现代化修正学派关注的焦点，并由此产生了一系列新的观点。下面我们以印度这个比较典型的第三世界大国来分析传统在发展中的种种作用。
第二节 印度式的发展
印度这个古老的东方国家曾一度成为现代化修正学派学者们研究的热点，部分原因是印度将各种复杂的传统与现代文明汇集到了一起。从政治制度形式上看，印度又是一个罕见的完全仿照英国的体制而建立起西方式民主制度的大国。正因如此，印度可能作为一种发展中国家现代化样板的前景吸引了大批学者，并由此而产生了一批围绕印度问题而撰写的有份量的学术著作。
探讨印度种姓制度的政治作用是一个很好的出发点，因为它代表着印度许多极为顽固的传统。鲁道夫夫妇在１９６７年出版的专著《传统的现代性：政治发展在印度》，就是以印度的种姓问题为焦点展开的。
当英国人在１８世纪接触到印度的种姓制度时，这种制度至少已有两千多年的历史了。这里需对这种极为复杂的制度作一个简要的概括。印度教的社会是被分为若干“种姓”的，各种姓之间界限分明，其地位生来不可变动，种姓实行内通婚制度，若与其他种姓者通婚，则只能进入较低一级的那个种姓中去。每一种姓又与一种特别的职业相关，以便严格维持他们贵贱分明的身份。经过这种精心设计的种姓集团，在劳动分工中保持着社会与经济上的相互依赖。除此之外，他们尚被按照一种等级森严的种姓纯洁与污秽的概念排列起来，而经历了几千年的岁月，这种等级观念已深深地嵌入了各种不同社会地位的等级之中，种姓之间的个人流动性极小，而一个种姓的社会地位的流动往往也只有在经历了几代人之后才有可能。
按照关于古代印度教知识的吠陀课本，就如婆罗门或僧侣种姓所解释的那样，种姓制度是从按四个大的“瓦纳”（varnas字面的意思是颜色）或者说广泛的种姓隔离为秩序的社会中产生的。地位最高的种姓是三种两次降生的种姓，之所以如此称呼他们，是因为他们的男性成员要披上神圣的丝绒举行第二次诞生的礼仪。依据礼仪中由高渐低的秩序，他们是：婆罗门、刹帝利－统治者与武士，以及吠舍或者说是商人种姓。在他们之下的是首陀罗－－劳工与工匠，这是人数最多的一个集团。在这些瓦纳之外的所有的种姓都是“被遗弃者”或“不可接触者”，与他们的任何接触都被视为对印度教种姓的玷污，因此，他们只能被分配去干那些“不洁”的工作，如清除粪便或处理动物尸体。而“因果报应”与“达摩”的教义则鼓励人们接受这种社会等级秩序与自己在其中的位置。
英国统治者征服印度之后，为了其统治的便利，基本上不加选择地全盘接受了婆罗门教关于印度社会种姓等级的看法。而且，他们还可能并非出于本愿地加强了种姓制度。因为英国为了法律和行政管理的需要，把全印度的种姓制度加以了综合整理，使种姓制度得到了现代法律的认可。事实上，印度教的崇拜从未形成过中心，它也不象很多其他的大宗教那样有着统治机构与统一的僧侣团体。它的印度社会教义由于时代和地区的差异而有很大的不同。在印度的很多地方，一个村民可能在很大程度上并不知道自己在一个超验的种姓秩序中的位置。相反，地方上的低级种姓制度或称之为吉蒂的那种约定俗成的种姓，现在估计至少有两千多个，一个典型的村庄大约有６－２０个这样的吉蒂。地方村庄的种姓构成在不同的地区之间，甚至在其内部都有着巨大的差异。婆罗门在实践中并不总是居于统治地位的种姓，甚至在礼仪中也不总是最高等级。尽管如此，种姓制度组织毕竟还是有其确定的共性或是普遍特征。正如斯里尼瓦斯所指出的：
“种姓无疑是一种完全属于印度的现象。在那里每个地方都有着世袭的、内部通婚并且组成一个等级的集团，每一个集团与一两个职业有着传统的联系，每一处都有婆罗门，不可接触者，与农民、工匠、贸易与服务的种姓。种姓之间的关系一律以污秽和纯洁的术语来表达。”
这里同样也着土地所有者与种姓地位之间的密切联系，尤其是在印度的农村，地主总是最高的种姓，而大多数贱民不是没有土地，就是仅有很少的难以维持生计的土地。
可以肯定的是，“传统”的种姓制度在英国人到来之前决不是稳定不变的。在它的整个历史中，战争与征服，新的种族集团的不断涌入，以及经济地位的变化都同样提供了机会，使每个吉蒂在其他吉蒂衰落时提高他们自身的种姓地位。有时这种变动是通过“圣化仪式”实现的，斯里尼瓦斯把这一仪式界定为由原来较低的印度种姓、部落以及其他集团按照一个较高的，通常是“两次降生”的种姓方式改变他们原来的习惯、礼仪、信仰以及生活方式的过程。英国的殖民政策以及随之而来的社会与经济的“现代化”过程带来了更进一步的重要变化。他们认为，这些变化，尤其是现代工业的引入，“将会使对印度进步是一个决定性障碍的种姓制度赖以建立的世袭劳动分工解体。”作为一个实际上是开始“西化”，采取西方式教育、价值观以及生活方式的这种过程，并不仅仅局限于上层种姓的成员，因而学者们也指望这一过程能消融种姓的隔离。但著名的发展研究专家，苏塞克斯大学经济学教授，提出了著名的四种发展模式的辛格博士，对此却持不同的看法。
辛格描述过四种经济发展和社会发展模式。模式１为传统的清教主义模式，主张缩减消费，将余资投入生产资本中，使生产资本产生出更多的生产资本和消费品。模式２为凯恩斯模式，认为收益增殖率和加速原理使消费与资本形成相互联系，两者要增长就一起增长，要衰退就一起衰退。模式３为人力投资模式，此模式将模式１的资本积累与模式２的消费增长结合在一起，把人类福利看作是一个诱因，认为国民生产总值的增加或物质资本的积累才是终极价值目标。辛格认为，按此模式，任何收入和资本的增长都可称作“生产性投资”，而不形成“生产性投资”的任何人类福利的增加则称“消费”。模式４则把社会发展和经济发展看成是一个统一体，社会发展指更好的保健、营养、教育和更好的住房等，经济发展则可通过国民生产总什的增加或资本积累来衡量。此模式规定，开支额变化曲线必须结合生活水平的提高，而且必定有一个回复过程，在这个回复过程中，生活水平的提高将导致更高的生产力，而更高的生产力反过来又推动生活水平的提高。因而，第四种模式又被称之为安东尼模式。
辛格本人十分欣赏社会与经济同步发展的安东尼模式。然而，他同时也深刻地观察到，社会发展的过程或“西化”的过程并不能自动消融传统。他以自己调查的实例指出，即使是受过西方式教育已经明显西化了的印度人，即使他们能够经常在一起讨论西方的价值观念，却依然认可象种姓这样的传统制度。与此同时，圣化仪式的过程则被注入了新的动力。特殊的低级种姓的幸运变化，不管是来自新的就业还是贸易机会，都扩大了原来孤陋寡闻的村庄的信息交流，使它们更密切地与圣化传统和英国的势力联系起来。而英国则试图把婆罗门教的种姓秩序与种类繁多的“自生”吉蒂协调起来以利于自己的统治，其结果是使人们更加关心自己在种姓仪式上的地位。
在这样一种政治文化背景中，一个新的组织形式－“种姓联合会”出现了。种姓联合会是一个由邻近几个村庄的同样或相似的吉蒂成员组成的团体，尽管其忠诚有着特殊的含意，它却更象一个利益集团：其中的正式成员少于潜在的归属人员，它明确地要求追求自己成员的利益，并有着秩序井然的结构，自己的财政力量、出版物和官员。与传统种姓集团不同的是，过去的种姓领导传统上是世袭的或是由老年人担任，而种姓联合会则主要从相对受过良好教育并具有对付官僚机构能力的人中选择领袖。
例如，鲜南斯的本来职业是敲挤棕榈汁，这种职业便标明了他们不可接触者的种姓身份。但由于这个低级种姓的个别成员发了财，从英国人带来的新贸易机会中得到了好处，他们便力争提高他们的社会地位，宣称他们事实上是刹帝利的后裔。结果，他们成功地将名称改为了纳达尔斯，并建立了一个纳达尔斯种姓联合会。他们的活动极有成效，以致到１９２１年时，纳达尔斯在人口统计中已不再被看作是挤棕榈汁人或不可接触者了。
１９４７年印度独立之后，政治与经济的发展进一步改变了种姓制度与它的政治作用，但决没有消除它。１９５０年制订的印度宪法将印度确立为一个世俗的国家。宪法的基本权力条款禁止所奶建立在种姓基础上的歧视。与此同时，宪法却又规定了种姓制度在政治生活中的作用，例如对议会坐位的安排就体现了这一原则。当然，同样什得重视的是，印度宪法毕竟建立了一种议会民主的形式，尽管其中有着独裁主义的因素，它还是促进了全国性的政党之间的活跃竞争。而把重要的政策决定和行政权力通过印度的联邦制度下放给各州，以及建立乡村委员会，都在地方政府一级进一步扩大了竞选的范围。
问题在于这些完全“现代”的政治结构与组织是怎样与种姓制度发生相互作用的？最初，很多西方观察家希望这种民主机构与改进了的通讯以及不断提高的文化水平，能逐步改变印度传统的政治行为，取代在种姓制度下遵从传统权威的习惯，使个人对政党纲领的候选人作出他们自己合理的判断。格雷厄姆将这种乐观预测称之为“启蒙”观点。然而，后来的事实证明，这样的事并未发生，当然，这并不否认印度政治参与水平从一开始就相对较高。独立后的第一次大选，在有投票资格的一亿七千六百万人中，参加投票的人超过了５０％，以后也呈稳步上升的趋势。１９８０年三亿四千六百万有资格投票的人中有５６％参加了投票。然而，这种广泛的政治参与并没有消除种姓制度的影响，相反，种姓身份在选举中仍是一个很重要的因素，并且在这样一种政治发展的过程中还占领了一个新的活动领域。
这是一个十分有用的事例，对于现代化修正学派的学者阐述他们的观点十分有利。鲁道夫夫妇便是将种姓作为一个例子来说明政治传统与现代性的相互制约与协调。为便于分析，他们区分出三个政治动员阶段，同时指出，在实际中这三个阶段并不一定按照严格的顺序进行。第一个阶段称之为“垂直动员阶段”，这时一个种姓（往往是一个吉蒂）统治着一个村庄或一个更广泛的区域，它能动员有效的选举力量以及其他形式来支持它选择的政党与候选人。实际上，这与中国封建的家族政治有着类似之处。通过这样的方式，传统的种姓等集团制便被直接移入了政治实践之中。
十分明显的是，这种移入保留着浓厚的封建家长制的成分，并且与西方所期望的政治现代化也相去甚远。但是，鲁道夫等人仍然认为，有各种方式可以破坏统治种姓的政治控制。斗争可能在统治种姓内部发展，而最初的结果可能是一系列与依附种姓垂直的以派别为基础的联系，并且相互竞争，这样的斗争同样也可能提供（特别是当统治种姓的数量不多时）机会给那些社会地位与经济权力稍低的，但有较多人数可供动员的种姓，它们或者可以自己动员力量或者可以与其他派别结盟。而统治种姓的影响可能由于不断增长的政治意识，由于它自身的传统保护力量的某些损失而进一步削弱。由于传统村庄不断被政府的机构和市场所渗透，以致越出了保持乡村联系的中介人或掮客们的权限，也可能迫使他们承担更重要的工作。现代通讯手段也促进了种姓联合会的发展，而它们的发展又推动形成了一些特殊的吉蒂利益集团。现在，种姓联合会已经在乡村行政委员会中占据了显要的位置。当它们扩大到许多地区并可能遍及全国时，它们就可能用其种姓成员的选票作交易以交换物质上的利益。于是，政治发展进入了第二个阶段－“平面动员”阶段。这类活动仍然建立在种姓基础上，但已不再是一种纯粹的等级关系，而是围绕着种姓之间的竞争，低级种姓开始用政治选票交换物质利益。
当然，由于印度幅原辽阔，各地区的发展并不平衡，当一些地区的垂直动员形式仍占优势时，平面动员已在更广泛的地区出现了。但无论哪种方式，种姓均未丧失它在印度政治中的突出地位。无论什么政治党派，甚至是共产党，无论它们在全国范围内的公共宣言是多么世俗和平等，都会非常仔细地权衡其选举战略训的种姓因素，并资助那些其种姓身份可以为该地区的选民接受的候选人。依据平面动员现象的出现，鲁道夫夫妇认为种姓在印度政治中起着一种均衡利益的作用。他们指出，鉴于建立在地区、宗教与种族基础之上的传统社会的严重的分裂倾向，在它们被迅速地政治化时将会产生一种离心的压力，而围绕着种姓的政治动员却有助于把印度的政治体系重新整合起来。
鲁道夫夫妇进一步论证道，当他们预期的第三个阶段“差别动员”开始在印度的公众政治化过程中发挥必要的作用时，种姓的重要性将会逐步消失。他们强调，一个处于种姓的“界限，标准与文化正在发生变化”时代的个人所获得的经验，必将摧毁他对传统世袭地位的信念。通过建立在种族基础之上的政治参与，投票者将逐渐更加独立地判断特定政党、他们的候选人及其纲领的优缺点。事实上，印度发展的趋势也多少证实了鲁道夫夫妇的准确性，由于其种姓成员看到了自身不同的经济利益与价值观，某些种姓联合会已开始按各自的利益分裂或重组，产生出两个或两个以上的独立的组织。从纳达尔斯的情况来看，主要的种姓联合会纳达尔－马哈加拉－圣加姆在长时期积极地支持印度国大党后，最近已开始避免直接卷入党派政治。反过来，纳达尔斯社团的不同派别，都开始按照自己的经济利益或地方利益遵循不同的政治战略。有时，一些种姓或一些社会地位相差悬殊的种姓联合会还开始组成同一个种姓联盟，以便推进它们所有成员的利益。例如吉加哈提的刹帝利的沙不哈联盟，就包括巴里亚斯（Bariyas，地位介于农民与无地劳工之间的状态），比尔斯（Bhils，衰退的部落），以及两降生的拉耶普茨（Rajputs），这都成为十分明显的差别动员的例子。而近期印度全国和各州大选的统计似乎也有力地支持着这种观点，即投票者已越来越根据自己的利益判断而不是所属的种姓集团来投票了。理论应用于政治发展研究的第一个例证。种姓在这里被用来证明关于政治传统与现代性相互关系的辩证的本质：种姓被政治化了，而通过这一过程，种姓与政治都发生了变化。鲁道夫夫妇同时还强调，虽然种姓政治化的直接效果可能会加强传统的价值和权威，但从长远的观点看，它实际上对政治发展作出了贡献，或者说是通过提供参与“现代”政治过程的动力与意义，为印度的政治发展提供了一种合适的形式。他们甚至认为：“种姓以其转变了的形态帮助印度农民社会成功地实现了代议制民主并培育了日益增长的平等。”
当然，我们不可能在此对鲁道夫夫妇的观点进行更进一步的评价，但却必须就此提出疑问，即他们是否过高估计了印度朝着民主化与平等化方面转变的程度。因为印度现在的贫富悬殊的程度仍然是惊人的，出身于不同种姓和社会集团的孩子，他们的命运仍然有着天壤之别。鲁道夫夫妇描述的平面动员的理想化趋势，仍然在很大程度上局限于中等或是经济上占统治地位的种姓。有许多材料表明，确有个别落后的种姓或不可接触者集团，成功地进行了政治动员，但这些材料并不一定反映了一般的发展趋势，因为印度是一个很大的国家。相反的例子同样可以找到，例如，印度宪法的奠基者之一，出身于不可接触者的种姓的安贝德卡博士，在１９４２年曾竭力组成了一个排列种姓同盟。这一同盟在１５年后成为了共和党的基础，一般人认为它代表着不可接触者的利益，尽管它主要吸收各土邦主集团的邦主。结果，在１９５１年的大选中它还是只获得了四个席位，在此之后就销声匿迹了。但到了七十人认为它代表着不可接触者的利益，尽管它主要吸收各土邦主集团的邦主。结果，在１９５１年的大选中它只获得了四个席位，在此之后就销声匿迹了。但到了七十年代末，受到压制的不可接触者又开始学着从政治上组织起来并与其他低级种姓联合行动。其结果是这样做时往往会遇到社会其他集团的血腥报复。
显然，传统与现代性的关系是一个复杂的问题，印度的例子不未能使问题简单化，反而使问题更难解决了。然而，新出现的难题与以往相比毕竟有质的区别，它表明人们对现代化的认识进一步加深，并促使人们从更为实际的角度去看待现代化过程中传统所具有的特殊含义。
第三节 庇护主义政治
不管现代化修正学派有什么缺陷，他们的观点都的确使政治学家们把注意力集中到了传统的社会与政治制度上，使人们认识到传统方式并不是简单地被现代方式所代替的，这就在学者们中引起了对这些方式的内容以及它们与“现代”政治核心机构相互作用的性质的极大兴趣。于是，在６０年代下半期，政治学家与政治人类学家之间开始了新的对话，这种对话的焦点便是学者们重新对庇护现象与庇护方式感兴趣，并开始对庇护与被庇护关系从概念上进行详细研究，并在特定的经验背景中对庇护主义进行考察。这是一次十分有意义的探索，因为庇护现象与庇护政治在人类历史上有着悠久的历史，已成为一种稳定的“传统”，而在分析发展中国家的政治变化时，庇护主义的概念则始终占据着一个特殊的重要位置。
庇护制度或许是除了血亲关系之外社会关系中最基本的形式。事实上，庇护关系是在血亲关系已不能提供人们生存之必要条件，人们的人身安全已不能得到保障时而出现的一种社会关系。人类学家对部族社会的庇护主义应该说已进行了相当深入的研究。关于庇护主义的起源，他们喜欢用苏丹南部的曼德里的例子来说明。在那里，当一些家庭或个人因遭到不幸或有恶行而同他们原来较大的那个血亲集团分手时，庇护关系就发展起来了。为了在充满敌意的环境中生存下去，这些游离出来的个人或家庭被迫紧紧地依附于一个曼德里家族，他们从那里得到了保护，并获准使用牧场与土地。作为回报，这个曼德里家族也得到了能够被用于防卫，在其地地上劳动，做家务杂活以及其他低下工作的人力资源。这种“庇护”关系一旦形成，其庇护地位就世代相传，受庇护集团与真正的曼德里人之间有着义务、权力与习惯上的重要区别。同样，按照埃姆里斯·彼得斯的看法，利比亚昔兰尼加的贝都因人，也被由此区分为高贵的“自由”部落和受“束缚”或受庇护的部落，出身是两个集团之间重要区别：自由部落是那些能够成功地宣称它们是降生于神秘地缔造了所有昔兰尼加部落祖先的那些部落。在前殖民时代，受庇护部落只有通过自由部落才能使用牧场与水源，因为只有自由部落才有权利拥有这些生命之源。作为回报，受庇护的部落要贡献人力以及在一个没有法制和秩序的社会中所有被视为重要的有价值的东西。
从这些简单的例证中我们可以发现庇护与被庇护关系的基本特征：即它的不平等与不对称性，这是上等庇护者或庇护集团与下等被庇护者或被庇护集团之间的交换关系。这种不平等的关系可以在法定的地位上表现出来：在罗马，被庇护者从法律上讲并不拥有财产，并且还须遵从其他严格限制。当然，最近学者们在研究中已经注意到，在庇护主义的个案研究中，不平等并不是一种常态。实际上，学者们往往从两种意义上展开对庇护与被庇护关系的讨论，他们始终关注的是政党政治家分配公职和其他资源以换取各种政支持。尤其是选票的过程。“政治机器”的概念从５０年代开始频频出现在政治学的论文中，这就多少反映了美国政治学家们关注的焦点。
随着对此现象研究的深入，政治学家们除对“中央”即政府与政党官僚机构内的庇护问题继续感兴趣外，近来又开始关注地方和村庄一级水平的庇护主义。由于他们研究的对象是发展中社会，对于农村和农民的兴趣也就很自然的越来越浓，因为乡村和农民构成了这种社会的主体。农民是小规模的耕作者，他们与家人共同劳动，并使用原始的工具与技术，主要为自己的生计而生产。与此同时，农民在一个较大的社会中通常总是受至压制，他们被迫以租税的形式将产品中的很大一部分交给政治与经济权力的掌握者。因而，很多学者认为，农民始终“处于劣势的一方”。由于耕作技术原始，他们的生活处于仅能维持生存的水准边缘。由于洪水，干旱，疾病，死亡，暴力以及外部人群的敌意，农民被推到这种边缘的困境并非罕见。简而言之，农民面对支配他们日常生活而无法控制的力量是相当软弱无力的。尽管如此，他们仍可能从两个方面找到实质性的援助。首先是其自身亲族集团的成员，邻居以及范围大一些的社团成员，他们由于互助互惠而紧密地联系在一起；其次是一些显贵或有势力的人，这种人在危急时刻也可能对农民提供帮助，并由此而形成庇护关系。西德尔·西尔弗曼在对意大利中部农村状况考查的基础上，提供了一个这种关系得以建立的很好的例证：
“一个农民可能会接近地主以要求恩惠，如要求帮助了解某个问题。假如这种恩惠能被给予或被接受，随之而来的是将有更多的类似恩惠被要求和被提供。农民对此的回报是，带给地主自己精选的农产品，或者是将自己的家属送到地主家服务，或是自我克制不再玩欺骗地主的把戏，或者在公共场合为地主讲好话，并表示献身于地主。”
上面引用的这段材料表明了庇护关系的恒常特性。这种关系一旦建立就会持续存在下去，甚至世代相传。西尔弗曼注意到，庇护者并不一定就是地主，只要是富有和有势力者就足以充当，甚至那些能接近“庇护者”的绅士也行。西尔弗曼也指出了这种关系的关键性特点：寻求庇护的农民通常是为了应付家庭的急需，如使用一小块土地或是一笔贷款，与此相批，庇护者通常并不急需什么，没有农民的尊敬和忠诚的诺言他仍然可以过得很好，此外，他有很大一批农民家庭可供选择，因而庇护者总是供不应求的，他们讨价还价的力量也就大得多。
鲍威尔也指出，庇护关系的内涵建立在三个基本的因素之上，它们共同规范了这种关系并有助于人们了解此种关系与其他权力关系的区别。首先，庇护与被庇护的联系是在双方的地位、财富与影响等方面不平等的情况下发展起来的，确认这种不平等，并将它称之为“不平衡的友谊”是非常贴切的。其次，这种关系的形成与维持，取决于双方交换贷物与服务的互惠程度。显然，地位较低的被庇护者以这种或那种形式接受比较明显的物质援助，而他的庇护者接受的的则是较为含糊的资源，诸如保卫主人、尊敬、忠诚以及其他的个人服务。第三，这种关系的发展与维持，取决于双方面对面的接触，因为这种交换关系承担的交换义务完全是个人性质的，而在前工业社会里，这种实质性的接触是完全必要的。
按照这种观点，庇护关系在农民社会是由于小农试图减轻他们在危机形势下的压力，依附于富有而又有权势的人而产生的。一些学者认为，这种关系只出现在国家政权低度发展的社会，在那里，乡村一级的国家机构事实上根本不存在，因此在社会中心与边缘部分之间存在着明显的鸿沟。在通常情况下，把自己与富有的庇护者联结起来或许是农民表达自身利益的唯一方式。事实上，在某些情况下，地主可能也是农民与外部世界联系起来的唯一的中介人。戴维．莱曼考察了土地改革前的智利，在那里，大庄园主几乎垄断性地控制了劳工与政治制度和国家的联系。但是，当政府开始扩大他们边缘地区的活动时，庇护者垄断或近于垄断的地位就会逐渐崩溃。
但当政府的活动扩大到能提供社会与市政基本服务之时，农民仍习惯于依靠他人的中介以便得到自己理应得到的服务与资源。由于权势者们世世代代对农民的剥削、恫吓与滥用权力，农民变得不相信任何来自于他的小社会之外的事物，不管是否应该避免与之打交道。假如他不得不应付这个敌对的外部世界，他总是尽力借助某些知道内情的人去干，这些人有影响有权力，能获得社会的尊敬，不会被欺骗或被侮辱。此外，绝大多数农民是文盲，这也使他们对契约等东西产生恐惧感。这一点在中国这样的国家尤其明显，很多事情只有通过地方上有头有脸的士绅出面，方可有望得到令人满意的解决。
关于农民对外部世界的概念，贝勒在其《农民关于坏生活的观点》一文中描述得非常透彻。按照贝勒的看法，每一个社会都会把人按不同的范畴分类，把某些人作为该共同体的成员，使其享有充分的地位，而把另一些人打入另册，划入较低的“外人”的地位。关于尊严、诚实与敬意的标准对这些外部人并不适用。反过来，一个人也不用指望“外人”对他应用这些标准。他们在为自己欺骗政府机关的行为辩护时说，因为官员关心的就是倾尽全力欺骗你，甚至当这些官员的态度已明显地不是剥削而是仁慈的，也会被农民理解为一种以掩盖其尚未暴露的目的的假惺惺的伪装。通过在印度开展的乡村调查，贝勒证明了一个村民道德共同体的范围，这个范围就是他自己的家庭成员，低级种姓以及村民伙伴。在这个层次之外的那些人的文化、穿着与说话方式，使他们毫无疑问地处于这些农民的道德共同体之外。这些人就是税收巡视员、警察、发展官员、卫生官员以及政治家。所有这些对于农民来说是“外人”的人都过分精明，他们表面上的“礼物”就是诱饵，它会使农民陷入一种使其处境更坏的状况。尽管如此，在现代条件下，农民还是不得不应付这些“外人”，以便使自己的孩子能上学，妻子能上医院治病，登记他自己的土地或使自己具有选民身份。当他必须对付官僚、官员、商人这些他不熟悉的人时，农民就会需要中间人或掮客。由于他们的这种联系是面对面的，因此就可以建立起一种个人关系，也就可以避免莫名其妙和令人恐惧的官场上的冷酷无情。
农民要求建立这种面对面的个人关系的愿望已开始受到学者们极大的关注，他们发现，无论是全国性的还是地方性的政治家，都是根据这种需要来调整自己的行动的，为了获得广泛的支持，他们力图挤入村庄庇护者的行列，以便为自己建立起一张受庇护者的关系网。这样，庇护关系便成为不发达社会政治生活中的一个特点。古尔德在讨论印度教的加玛尼制度时，强调了庇护关系在当地村庄经济的运转中与种姓制度并非是不相容的。他也注意到了两者之间的矛盾，即两次降生的种姓成员在对其他种姓或种姓外集团的玷污恐惧的同时，他们在经济上又表现出相互依靠。为了便于与污秽种姓在经济上进行必要的联系，一种类似于血亲关系的联系产生了。庇护者（加曼jajmans）要求特定的庇护家庭（皮加，purjans）的关系能够边疆保持许多代。加曼为皮加提供种种恩惠－免费食品、免费衣服、免费木材或粪肥，作为回报，他们可以获得劳动和其他服务。如同我们在前面提到的，鲁道夫夫妇也认为庇护关系可能成为统治种姓政治上“垂直”动员的基础。十分明显的是，不少学者认为庇护关系或许是一种政治参与的替代基础。
在此基础上我们可以再次对贝勒的观点进行分析。１９５９年，在对印度奥里萨邦的状况作了详尽研究后，他撰写了《政治与社会变化》一书，指出了庇护关系在地方政治动员中的重要性。贝勒考察了候选人为得到一个州议会的席位是怎样获取选举人支持的。从理论上讲，他们能直接与群众进行接触，目的是超越传统的忠诚，以便争取每一个可能的投票者；但在实践上他们却遇到了几乎是不可逾越的障碍：交通瘫痪，通讯落后且选民的识字率很低。“简单地讲，如果一个候选人决定象对待在社会层面上尚未分化，但有着能够与之打交道的有理性头脑的群众那样去对待他自己的选民，而且希望他们能够被自己事业的正确性说服，那是绝对不现实的。”
广义地讲，庇护关系不仅是印度政治，同样也是许多第三世界国家政治的一个最主要的特征，问题是在于这种特征是否会随着现代化的进程而消失。一些学者认为，随着第三世界国家的发展和其现代性的增强，庇护关系会不可避免地走向衰落。这种现代性表现为不断增长的繁荣、都市化、文化普及、大众教育与大众政治等形式。而这一过程在贾雷米．布瓦塞万关于马耳他庇护关系衰落的文章中描述得特别精彩。４０多年前，充当庇护者的通常是富有的地主，他们在村社生活中发挥着重要的作用，这些人负责安排地方上的住房、信贷机构等，并能接近政府的重要决策人。庇护者对自己行使的权力非常重视，甚至有时通过各种残酷无情的手段去维护自己的权力。但从６０年代初期起，经济的发展改变了马耳他社会。经济多样化格局的出现使其改变了单纯依赖出租防卫设施获取收益的状况，并推动了制造业和旅游业的发展。由于这些工业的出现，加之出租给北约的的军事设施的岁入，结果增加了经济的繁荣，增加了流动性，并使得教育发展，文化普及。随之发生的是社会关系的急剧变化。家庭关系脱离了原来专横僵硬的模式，社会的一般成员在表达他们利益时，也越来越不依赖传统的模式。需要和利益现在是通过现代组织，比如工会、职业协会以及诸如此类的机构而得到表达。认为原来的庇护关系理应衰落以及要求全面的公民身份或是“公民权力”的想法，已在新的政治文化中扎下了根。换言之，马耳他的社会传统已经发生了巨大的变化，新的传统已开始形成。
四，清教传统在现代化过程中的作用
毫无疑问，传统与现代性的关系是十分复杂的，每个国家和民族在现代化的过程中都会遇到自己的传统如何与现代化的观念契合的问题。问题在于，最初发展资本主义的那些国家，它们的传统难道天生是““现代化”的？它们难道没有如何处理传统与现代化关系的问题？是否有一种传统是专门适合于发展资本主义？于是，重新回顾英国现代资本主义的起源就显得十分必要了。学者们一般认为：近代初期通往东方的新航路和美洲的发现为西欧的商业大发展提供了十分有利的条件，旧的商业活动随着市场的扩大而进行了改造，而处于新的商业航道中心的英国，自然得到了一个前所未有的发展机遇。在这一急剧发展的过程中，英国的社会结构发生了变化，围绕着市场机制的形成而兴起了一系列的新的社会阶级，他们抓住了发展的机遇而迅速地积累起来资金与财富，最终使得英国首先爆发了工业革命，成为了世界上第一个工业化民族。然而，这种似乎面面俱到的观点并不能完全满足人们探索真理的欲望，因为它并不能解释为什么邻近英国的其余国家和民族不能也同时发展起来；显然，英国人一定有一些独特的东西使他们 与一般学者不同的是，马克思·韦伯选择了一种独特的视角来解释这一问题。韦伯十分强调加尔文教和清教伦理在发展过程中的作用，他认为正是清教徒严谨的工作习惯和对财富的合法追求的传统，促进了以理性生产和交换的西方工业文明的兴起。韦伯在研究英国的现代工业文明兴起的动力机制时，力图探索人们在生产活动中的精神动机，其结果便是产生了那本影响极大的专著《新教伦理与资本主义精神》。他指出，对于已在西欧发展起来的那种意义上的资本主义来说，适当的经济环境（而且是必需的)，自身并未为其发展提供充分的条件，也就是说，社会结构本身并不会自发地产生发展的动力。如果没有事先或同时发生的人的发展，就没有经济的发展。所以问题最终转化为是什么因素促进了英国人的发展，并由此而导致了英国资本主义�
韦伯认为，这要在西方文化，尤其是西方文化的宗教渊源中去寻找，因为文化是人的独特的产物，只有文化的细微差别才有助于说明一些通常无法解释的问题。文化是一个有着多种内涵和外延的概念，它的基本含义来源于拉丁语的cultura，意思是开荒进行耕作。在这种基本的意义上可以把文化理解为人以自然为对象，通过劳动和智慧而产生的一种创造物，动物是本能地适应环境，而人却通过文化去主动地改造环境。文化是人从后天习得的，是通过自己的智慧和努力学习从社会继承而来的。正因如此，文化在人类的活动中具有某种主动的性质。人为了自身的生存必须努力地工作，但这并不表明人类天生是勤奋动物，人要努力奋斗，必须有某种精神的支柱。正是在这一点上，加尔文教给人们提供了这种精神的动力。加尔文教的信徒认为，“尘世是为着荣耀上帝，而且仅仅是为这一个目的而存在的。被挑选的基督徒在现世的唯一使命就是尽其所能遵从上帝的戒律，以便增加上帝的荣耀。但是上帝要求基督徒在社会方面有所成就，因为他希望社会生活要按照他的戒律，与上述目的相一致地组织起来。在尘世中，基督徒的社会活动完全只是为了荣耀上帝。因此，为日常生活服务的职业也就有具有了这种特征。”既然如此，人类的日常工作就具有了一种神圣的、非人格的特征，即为合理地组织我们社会环境的利益而服务的特征。因为按照圣经的启示和天生的直觉，这个宇宙组织，安排得如此奇妙的目的性，显然是上帝专门为人类的利益而设计的。所以为社会服务的劳动就是为了增加上帝的荣耀，从而也就符合了上帝的意愿。因而，新教伦理给人们提供了一种献身于日常工作的热情与动力。
但事情并未到此为止，因为这种热情虽然能够鼓励人们创造财富，却并不能阻止人们挥霍自己所创造的财富。韦伯由此又分析了宗教禁欲主义的作用。他认为，西方几种形式的禁欲主义，都存在着某种合理的特质。在西方的修道生活中逐渐发展起来一种系统的合理的行为方法，旨在克服“自然状态”，使人摆脱不理智的冲动的支配，摆脱他对尘世和自然的依赖。它试图使人某种有计划的意志的统治，使他的行动处于经常不断的自我控制之下并使他认真考虑这些行动的伦理后果。同时，加尔文教的教义认为，只有被上帝选中的基督徒（即上帝的选民〕才能够进入天堂，而谁是上帝的选民自己是不知道的。在不可揣测的天意下，所有的人不是受到上帝的恩宠，就是受到他的遗弃。这就在信徒中引起了某种焦虑，他们必须以某种现世的成功来证明自己已经得到了上帝的恩宠。在这样的焦虑中，英国的清教徒把原有的教义转化为了这样一种表达形式：即信徒可以把自己在经济上的成功视为上帝赐予的恩宠和永恒幸福的标志，这就使虔信与富有以一种非常独特的方式互相接近起来。清教的内心世界的禁欲主义进一步促进这一趋势，它表现为一种以理智束缚欲望的特征。这种禁欲主义对清教徒的直接影响是不允许他作任何可能导致挥霍金钱的事，而是推动他去积累资本。资本的积累可以表明他的成功，却不赋予他挥霍的权利，这也是黄金等贵金属流入英国和流入西班牙会产生不同的社会后果的原因之一。在这种宗教文化因素的推动之下，在近代初期的英国，终于形成了一种伦理的“至高之善”，即尽量地赚钱，却又严格地规避一切本能的生活享受，这就是理想的推动英国发展的资本主义精神。信徒们既在宗教热情的激励下拼命地工作，又在宗教伦理的制约下尽量地积累资本，把赚钱当作目的本身。获取经济利益不再从属于个人，不再是满足他个人物质需要的手段，资产阶级大肆赚钱的活动就获得了一种超越的意义。正因如此，只有在西欧才出现了一个具有世界意义的文化现象－－工业资本主义。韦伯据此得出了一个众所周知的结论：现代资本主义精神，以及全部现代文化的一个基本因素，即以天职思想为基础的合理行为，产生于基督教的禁欲主义，正是这种与其他文明不同的精神因素，最后使得在西欧的英国而不是在世界的其余地区最先产生了现代工业文明。
韦伯的思想无疑是深刻的，而且他的观点至今仍有很强的说服力，但正如一切试图对一些重大问题作出分析和归纳的理论一样，他的理论也会出现一些不能自圆其说的地方。其一是他不能解释为什么在加尔文教的策源地日内瓦未能成为现代工业资本主义的摇篮，同样他也无法解释同在不列颠群岛上的苏格兰地区，加尔文教的势力比英格兰地区大得多，在经济上却始终不如英格兰？其次，根据专家的研究，任何一个处于高速发展阶段上的国家，无论它采取何种出口导向的政策，它的大多数产品仍然是由国内市场消费的。假如英国社会确如韦伯所说的那样，人人都如清教徒一样勤奋工作，积累资本，清心寡欲，那么，谁来消费不断增长的产品？如果没有足够的国内消费市场，产品积压的后果是反过来抑制生产，并最终影响资本的积累和经济的发展。因此，在近代初期的英国，普通民众的生活是否真如韦伯所描述的那样，是大可怀疑的。根据历史学家的研究，自诺曼入侵以来的6个多世纪，英国的大多数人一直生活在饥饿和贫穷之中。而在近代的经济发展之后，普通民众的生活水平是明显地提高了。据统计,从近代以来，英国民众的生活是在不断提高的，以前的奢侈品如茶叶，糖，香料等，也开始进入寻常百姓家。而一些比较富有的人，不仅在居住方面的条件得到了很大的改善，而且在其他的生活消费方面，尽力追求奢华，经常举行大型的宴会，享受从法国等地进口的高级酒类和其他一些名贵的食品，过着比他们的前辈更为多样化和更为富裕的生活。事实上，随着人类在物质生产手段上的改进，人们依赖自然的程度有所降低，使得人们更乐意享受自己所创造的物质财富，这几乎是一种自然的趋势。换言之，现代人比他们的祖先在消费上更为现实，更为大方，因为他们可以通过新的生产方式迅速地创造更多的供自己消费的产品。所以，在发展过程中的英国社会，在总体上并不处于一种韦伯所说的节欲状态。换言之，纯粹的禁欲主义传统是否能够促进发展，是大可怀疑的。
五，世俗化的消费因素
如果考虑到韦伯理论的这一弱点，德国社会学家韦尔纳·桑巴特的观点就显得十分有意义了。他也认为从英国产生的工业资本主义是一种独特的社会形态，也应该从文化的视角来探讨这一问题的答案，但他得出的结论与韦伯恰好相反。因为他注重的是从世俗化的消费文化入手来分析英国资本主义起源的原因的。在他的代表作《奢侈与资本主义》一书中，他描述了从1200年间，在意大利，法国，德国和英国发展出的一种完全以铺张浪费原则为基础的高度世俗化的文化。新兴的城市资产阶级为了获得社会尊重而竭力追求和效仿贵族的生活方式，结果，这些暴发户们疯狂追求享受，大肆铺张浪费的风气象瘟疫一样传遍了欧洲。
在这种社会风气的影响下，欧洲不是处于一种节欲状态，相反，是人们从中世纪的宗教禁欲主义的束缚下彻底解放出来的一种追求现世享乐的极为自由的状态。新富们在服饰、食品、住房上的炫耀性开支，对歌剧一类开销很大的艺术形式的赞助，连同性习俗方面的变化，很快形成了一种以城市为基础的享乐主义文化。桑巴特十分强调妇女在这一过程中的作用，他认为高级妓女作为一种重要人物出入于及其豪华的宫廷或上流社会之中，对人们的情爱、审美等观念造成了巨大的冲击，其结果便是产生了一种摆脱了封建主义戒律观念的享乐主义爱情观。当爱情和性行为的这种世俗化的进程逐渐渗透到其他的社会阶层时，便使得奢侈之风四处流行，凡能满足感官刺激的活动都大受欢迎。桑巴特认为，这种追求奢侈的冲动归根结底来自性冲动，所有的快感与性爱的快感在本质上是一回事。由于人们只有在自己的欲望能够通过积累财富而得到满足的情况下才会去追求财富，也就是说，人们只有在通过努力能够获得快感的情况下才会去追求财富，因而，也只有在人的性行为能够自由表达的社会里，才会出现财富的积累，因此，桑巴特断言，奢侈“本身就是通奸的合法产儿……，它导致了资本主义的诞生。”
桑巴特的观点当然有一些十分明显的漏洞，因为无论在东方还是西方，因追求享乐和奢侈的生活而灭亡的民族何止成千上万，难道在这些追求享乐的民族中真的隐藏着资本主义发展的萌芽？不过客观地看，桑巴特的观点在一定程度上弥补了韦伯观点的某些缺陷，那就是资本主义的起源不是一种简单的因素决定的，它有着复杂的动力机制，假如韦伯阐明的是资本主义起源的十分重要的一面，即它的禁欲主义和苦行主义；而桑巴特则强调了它的另一重起源，那就是资本的贪婪攫取的本性，即为了追求世俗的享乐而拼命追求和占有财富的动机。实际上，无论是苦行主义还是享乐主义，都几乎可以在每一个民族的传统中找到它的影子。但这些民族却并未能将这样的传统有机地结合起来，成为发展资本主义的动力。
但不容否认的是，从资本主义的发展初期开始，资本的贪婪攫取和禁欲主义的这两种冲动力就是紧紧联系在一起的。正如丹尼尔·贝尔所说，后者代表了资产阶级精打细算的谨慎持家的精神，前者则体现了资产阶级在技术和经济领域的狂热激情，它声称“边疆没有边际”，以彻底改造自然为己任，这两种原始冲动力的交织组合构成了现代理性的观念。而这两者的紧张关系又产生出一种道德约束，使得早期的资产阶级在狂热的扩张过程中能对奢侈浪费的风气严加控制。
丹尼尔·贝尔的观点无疑是比较全面和适中的，但就资产阶级在发展初期具有一种比较严谨的道德规范这一点上，他是支持韦伯的。实际上，桑巴特自己也承认资本主义的起源是各种因素合力的产物，但他坚持认为，其中最主要的还是性行为的世俗化和新兴阶级追求社会地位的强烈欲望。而大规模的产业最初并不是出现在生产资料的部门，而出现在奢侈品的贸易行业中，特别是花边、丝绸、瓷器、玻璃器皿的制造业中，以及随着烹调习惯的变化而出现的制糖业中。因此奢侈是一个有意义的社会行动系统，无论这些行为是发生在宫廷里，还是在家庭积累物品的普遍形式中，情况都是如此。桑巴特甚至把18世纪洛可可艺术的兴起和巴洛克艺术的衰落同“蓄意用性别来确保支配作用的女性终于彻底胜利”联系到一起，因为本质上具有女人气的洛可可艺术支配着文化的所有领域，艺术都去迎合和颂扬凯旋的女性，由此可见妇女在世俗化消费过程中的作用。
桑巴特的观点同韦伯关于禁欲主义文化在资本主义起源过程中起着建设性的作用的看法恰好相反，尽管人们可以指出他的若干偏颇之处，但却不能不承认，桑巴特无情地撕下了韦伯塑造的资产阶级勤奋而又节俭的“天使”似的面纱，从另一个侧面深刻地揭示了资本主义起源的动力机制。当然，韦伯使用的是一种严谨的分析方法，而桑巴特则对经验证据表现出一种风流骑士的态度，并且过分相信文学资料，对不同的社会和时代采取一种过于笼统的研究方式，但他毕竟把文化视为一种人类活动的独立领域并把资本主义制度同客观的通俗文化联系起来研究，从而拓宽了人们的视野。桑巴特的许多观点，如天生性行为的社会意义，虽然有所夸张并把资本主义文化的复杂性归结为一个简单的心理学命题中去，但却提醒人们注意日常生活交往中这种能动因素的重要作用。
总的来讲，桑巴特特别强调消费，尤其是大众娱乐性消费在发展过程中的作用，这在一定程度上可以弥补韦伯理论的缺陷：因为一个纯粹生产而又克制消费的社会，其产品究竟卖给谁？当然，桑巴特的理论也不能回答这样的问题，即在世界上众多奢侈成风的国家中为什么只有英国率先发展出了工业资本主义？
从更深的层次上分析，韦伯与桑巴特所强调的是资本主义起源过程中不同的文化要素。韦伯注重的是资本主义的生产性文化，即它的企业文化，而桑巴特注重的是资本主义的消费文化，由于生产和消费是经济发展这个同一钱币的两面，因此两者都有它在发展中的应有位置。因为无论什么企业，在它的发展过程中总有一种收益递减趋势，只有不断进行组织上的改造，才能抵销利润率下降的趋势。在这个意义上，我们就可以理解新教伦理的作用了，它不仅构成了资本主义起源的动力机制，而且形成了一种资本主义的企业文化，那就是严格的组织纪律，勤奋的工作热情，以及一种对事业的奉献精神。毫无疑问，企业是需要利润的，但任何一个企业如果只能靠利益驱动，那这个企业是没有前途的。只有形成一种良好的企业文化，企业才能具有一种不断创新的活力。显然，新教伦理对形成这样一种企业文化是十分有利的，而韦伯的着眼点正是在这里。但同样重要的是，资本主义的发展也需要一种相应的消费文化，这不仅在于商品需要销售的市场，而且在于每个人同时具有的双重身份，因为他既是生产者又是消费者，当他作为一名员工受到企业文化制约时，他同样也在消费市场上受到现代消费文化的影响；这种消费文化对资本主义的发展同样是十分重要的，作为企业家的资产阶级代表人物，不仅不能反对这种消费文化，而且在通过各种广告的形式随时强化着这种文化的导向。桑巴特关注的正是这种消费文化，人们在市场上选择什么何种产品，消费何种产品，不仅是一种经济行为，而且反映出人们观念的变化。而这种观念变化的本质，就是强调消费者的选择自由；换言之，人的个性与爱好的自由发展，构成了现代文化的核心内涵。实际上，追求不受约束的自由和尽可能丰富的物质生活，应该是人的天性。英国资本主义发展初期，正是将这种人的渴求解放欲望与严谨的清教传统有机地结合了起来，在政治、经济和社会方面取得了巨大的进展。问题在于从一个长时段看，这两种文化对于资产者却是一种难于驾驭的怪兽：因为严谨的组织纪律与不受约束的个性发展在本质上互相冲突的。而任何一个公司，它在市场上都既是买主又是卖主，也就是说，它在不同的场合只能坚持不同的原则。于是，资本主义的动力机制如何能够协调起来，就成为需要进一步解决的问题了。
六，冲突的本质及道德重建问题
丹尼尔·贝尔对这一矛盾冲突的解释是，资本主义的经济冲动与现代文化发展从一开始本来有着共同的根源，这就是争取自由和解放的思想，在经济活动中体现为粗犷朴实型的个人主义，在文化上体现为不受约束的自我。在反封建的斗争中它们结成了联盟，但新秩序一建立，资产阶级在经济上的精打细算，严谨约束就同他们对名望和世俗利益的追求发生了冲突。工作场合的严格规范与自我发展，自我满足的原则是很难相容的，当工作和财富本身得到宗教的核准时，它们就有着超验的正当意义，一旦此种伦理观念消失，它们的合法性也就随之消失－－聚财再也不是一种神圣的天职了。
那么，在资本主义的萌芽阶段，这两种不同的价值如何能够协调起来并推动资本主义的发展，贝尔的解释似乎并不那么容易使人信服。根据若干史实的记载，更合理的解释应该是，在西欧资本主义发展初期，社会虽然在从中世纪的宗教禁欲主义的桎梏下逐步地解脱，但整个社会的宗教气氛仍然十分浓厚，这就使一般的民众不能不对信仰一类的东西怀有一种敬畏的心理。无论一般的民众对宗教的教义是否真正理解，但有一点是可以肯定的，在一个有着一千多年宗教传统的西欧社会中，一个人要是公开宣称自己不信上帝，没有宗教信仰，绝对无法在这个社会生存下去。而且，人要生存下去，也不可能完全没有信仰。在一个具有悠久宗教传统的社会中，这种信仰就意味着人对某些神启真理的顺从的接受。1870年，梵蒂冈公会议把信仰定义为“一种超自然的美德，凭着这种美德，在上帝恩典的激发和帮助之下，我们相信上帝所启示的东西是真实的。”既然如此，人就必须用这种信仰和道德观念来约束自己的行动。换言之，基督教的思想就是要把道德上的恶同人类的自由和责任联系起来考虑。做一个人，就是要成为一个有限的责任中心，成为一个要对自己的抉择负责任的（相对）自由，自我指导的行动者。人要正义地行动，是自由的，要邪恶地行动，也是自由的。然而，你在自由行动时，却不可能不顾忌社会的评价。正是在这样的环境下，资本主义的经济冲动受到了抑制，并被纳入了合理主义的轨道。当然，资本主义的经济冲动在西欧各国的表现机遇是不同的，而宗教制约力的大小在各国也是不等的，这两种因素在近代初期的英国都处于一种恰到好处的位置上：地理大发现和新航道的开辟使英国一下从一个欧洲的边缘小国成为一个商贸中心，使人们的经济冲动力得到了充分发挥的机会，而清教适时地兴起恰好又对这种经济冲动提供了一种合适的制约力量，民族国家的建立，国王与议会的互相制约和利用，这种种因素终于使得英国在世界历史的这一巨大的转折时期走在了其余国家的前面。换言之，产生资本主义的两种冲动力在一开 但这两种冲动力的大小却不是一成不变的。随着经济的发展，经济冲动力终究要冲破宗教禁欲主义的束缚。经济学家认为，现代经济增长有六大特点：生产与人口的急剧增长；生产率急剧增长；经济结构发生变化，如城市化，非宗教化；（强调线为作者所加）通讯运输革命；国家之间的不平等增大，分化为穷国与富国，等等。也就是说，经济发展本身就具有一种非宗教化的趋势，而科学技术的进步则进一步加强了这一趋势，随着科学知识和科学技术的普及，宗教的权威地位肯定会受到挑战。而建立在经济迅速发展基础上的现代社会，迟早而且也只能是一个世俗化的社会，一个国家管理型的社会。在这个社会中，人们为什么工作开始成为一个新的问题，民族，国家，生态，人权等也许会对人的行为产生一些约束力，但很难使人们由此就不关心自己在工作中应得的份额，并日益强调现实生活中的消费。这种转变趋势自然会使人们经验主义和物质主义的思潮泛滥，并使人们注重技术，信奉享乐。这样一种趋势，不仅会冲破原有宗教道德的制约，而且会使整个社会在物欲横流的情况下失去进一步前进�
过去人们常常认为，经济和文化是互相对立的并认为经济、产业、市场和企业是非文化或反文化的。经济仅仅由追求效率的经济人来推动，而文化则是由与经济无关的文化人来创造并享受的。但事实是，无论经济或文化，都是人的创造物，没有一种文化的指导，适当的经济制度无法建立；而没有一种经济的基础，文化也无法生存。因此，高速的经济增长既是经济的成功，也是文化胜利的产物。然而，我们从上述的分析已经可以了解，促使资本主义产生的那些文化因素，本身是互相对立和冲突的，两者的价值导向完全不同。宗教的禁欲主义者们希望用一种强制性的普遍的道德原则去管理社会，并要求人们无条件的服从这一原则；而追求财富的人们却希望能够不受约束的自由自在地发财。在这个意义上我们可以说，资本主义在西欧和英国的产生甚至具有某种偶然的性质。那就是，当人们渴求财富的本性由于新航道的发现，由于商业和贸易的繁荣，而终于不可遏制地爆发出来，冲破了封建主义的羁绊之时，同时兴起的新教及其伦理价值观念却迫使这种冲动沿着合理主义的渠道向前运行。最终的结果是大家都知道的历史事实，那就是这两种冲动力的同时爆发和互相制约，不仅促使了现代工业文明的诞生，而且形成了所谓的资本主义精神。这两种互相对立的力量恰巧在同一时间，同一地点兴起，共同完成了一个巨大的历史使命，这即便不是历史的巧合，也是一种千载难逢的机遇。然而，正如我们先前分析的，这两种力量的价值取向是完全相反的，它们不可能长时间地相安无事。甚至以合理主义为基础建立起来的资本主义企业，由于无止境地追求高额利润，也日益具有非理性的性质。这就是说，这两种力量只是在历史的某一时刻相交，它们自身并不具有互相协调，长期合作的能力。要保证工业化的进程不致因为两者的分手而中断，必须寻找另一种制约的力量。
事实上，在英国工业革命初期，并非象一般学者认为的那样，社会仍然处于宗教道德的制约力之下，而是已经处于一种没有信仰，没有道德的危机之中。这是因为由传统社会向现代社会的过渡是一个十分剧烈的变革过程，这一过程无论它是否具有巨大的历史意义，对于那个社会的绝大多数人而言，却是一种巨大的灾难。大多数人丧失了自己原来的谋生的手段，被迫学习自己不熟悉的谋生方式。虽然社会财富的总量在增加，但分配的不平均却是显而易见的。对处于穷困潦倒境遇中的穷人，清教的禁欲主义伦理开始显得滑稽可笑，就是英国国教对处于无助的境遇中的穷人，也失去了应有的感召力。查理二世复辟后，不仅对清教徒大加迫害，而且想尽办法鼓励民众发财致富，寻欢作乐，以消除清教道德理想主义对其统治的威胁。结果，追求财富，权力和享乐成为复辟后英国社会的主旋律。
清教的奋斗精神固然是可贵的，但在任何一个时代，幸运的成功者总是少数，对于任何一个处于发展时期的社会而言，发财也好，成功也好，对于绝大多数人来说只是一个遥远的梦。所以，清教伦理尽管广为传播，本质上还是一种精英倡导的思想，它对一般民众缺乏长期的吸引力。对于无论在什么方面都不成功的普通人而言，他们总得生存下去，而且总得寻找自己生活中的一点起码的乐趣。正因如此，在英国工业革命初期，大多数普通人民的精神状态是十分混乱的，人们感到无法把握自己的命运，只能过一天算一天，酗酒，犯罪，盗窃，只要能寻找到刺激的乐趣，就有人去干，而不管其后果如何。很多从事体力劳动的工人把酗酒作为了消磨痛苦人生的唯一选择，经常是在下班后立即进入酒吧，把自己的工资收入全部喝光，而不管家里人的死活。最终使得英国社会爆发了一场危机，那就是工业革命所需要的劳动力已经无法得到满足，因为健康的工人人数在减少。为克服此种危机，英国的知识分子和一些社会精英，再次掀起了一场新的精神救亡运动，即所谓的福音运动和卫斯里宗的运动，试图重新给穷人的生活寻找到某种意义。他们的这一系列活动，对于稳定当时的英国社会秩序，给百姓一种精神上的安慰，推动英国工业革命进程，起到了一定积极的作用。然而，这种由一些社会精英分子发起的运动，并不能彻底解决资本主义发展过程中的内部矛盾。随着工业革命的进程，新的矛盾不断出现，而其总的趋势是世俗化的潮流不可阻挡，宗教的福音尽管能对一些民众起到某种作用，但将自己的命运、希望和积极的进取精神仍然寄托于宗教的幻想，对于大多数人来说已经越来越困难了。
于是，问题的本质转化为了如何在一个发展变化的社会中继续维持它应有的道德制约力的问题。而任何一种社会主导的价值规范，无疑都是那个社会的精英阶层的价值规范，而无论是出于何种考虑，维持一个新的社会的道德制约能力，仅靠社会各种个人或精英团体的自发行动，是很难持久的。最终，英国政府在这一领域采取了干预的措施。其具体表现就是对以前的“自由”教育体系进行插手，运用教育的影响来重塑社会的道德规范。在18世纪甚至19世纪初，英国上流社会的人士都认为教育会使“劳动阶级的穷人”“对他们生活的命运不满”。但在半个世纪后，英国统治阶级已经认识到，少量的大众教育不仅不危险，而且是巩固现存制度的最好选择，因为统治阶级完全可以将自己认为理想的价值观念灌输到一般民众中去。他们在19世纪对付英国工人运动的过程中逐渐认识到，“驯化”新出现的工人阶级的最佳手段是教育。1833年，英国议会经过激烈的辩论，最终以50票赞成，26票反对的结果通过了拨款20，000镑资助教育的法案。在以后的年代里，英国政府以此为基础逐步建立了一个全国的大众普及教育体系，并基本上达到了将英国工人阶级纳入自己价值规范的目的。所以，教育本质上是一个建立秩序的问题。
随着现代科技的进步，尤其是第二次大战后科技的大发展，西方各国在自己的国民生活水准大幅度提高的情况下，各种犯罪的活动不仅没有减少，反而有上升的趋势，尤其是吸毒，贪污，团体犯罪等社会犯罪，而各种颓废现象的出现也超过了以往的时代，1994年甚至被欧洲一些报刊称为“欧洲腐败年”。这些现象表明，发展过程中的道德制约并不会随着经济发展水平的提高而自动解决。而以往资本主义发展过程中的道德制约力，不管它是来自文化传统还是宗教伦理，基本上反映的是那个时代的社会精英的思想。从这个角度我们可以这样认为，资本主义发展的动力机制中的矛盾冲突，基本上是一种社会精英不断将自己认可的价值规范灌输到民众中去，并试图将社会发展纳入自己预定轨道的过程。如果我们承认追求幸福是人类的天性，那么，在资本主义起源的过程中，桑巴特所说的人的贪婪和追求享受的欲望应该是发展最主要的原动力，很难设想纯粹为了宗教的目的一个社会的成千上万的人会具有持久的奋斗精神，更何况世界上至今尚无一个以完全的宗教统治来主导发展而获得成功的例子。所以，无论加尔文教或是清教，它们本身都未提供发展的原动力，但它们却提供了一根驾驭这匹烈马的缰绳，使得这匹烈马能沿着合理化的道路奔驰。然而，依靠这种冲动力建立起来的社会只能是一个世俗化的社会，它不可能长久地建立在宗教的基础之上，这就意味着宗教的约束力迟早总会消失。但是，任由人类的贪欲放纵发展，最终也会损害发展的根基。因此，现代化的过程，基本上是一个社会精英不断根据发展的需要为社会提供新的道德制约力的过程，民众自身决不会“自发”地根据形势的发展而产生这种道德制约力，而任何民族，也并未存在过一种天然地适合发展的传统。但是，社会精英提供的种种道德规范，却必须合乎历史、文化和传统的一般准则，否则变成了无源之水，无法为社会所吸收，也就不能发挥应有的作用。在这种意义上，我们就可以理解各国传统在现代化过程中的作用了：正是这些不同类型传统，给各国的知识分子提供了一个将现代观念与本国习俗契合的基础和源泉。这一过程决不是现代观念与传统的简单合流的问题，而是知识分子借助传统的形式将现代的观念逐渐注入到本国的发展过程中，并将旧传统逐渐改造成为新传统的过程。所以，各国的发展是否顺利，在某种意义上取决于它的精英阶层能否不断地适时地为社会提供合适的价值规范。
如果我们承认现代化是一个社会的总体变化过程，我们就不能不承认精神因素在这一过程中的作用。人们不可能在割裂传统的基础上发展，但也不可能照搬传统，只有处理好传统与变革的关系，才有可能顺利地完成现代化的任务。由于宗教或类似的道德制约因素只能在从传统到现代社会的过渡期间才能有效地发挥它的的作用，现代社会已不可能重新找回这种制约力，而在一个物欲横流的现代社会如何建立新的合乎社会实际的道德规范，重塑人类的理想主义的大旗，是一个亟待解决的问题。用我们的话说，就是如何处理好物质文明建设和精神文明建设的问题是现代化的关键性问题。在这一过程中，社会精英，尤其是知识分子的主动作用是必不可少的，这或许是我们在回顾世界现代化进程后所得到的最重要的启示。