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近代文化观念的兴起(上)
胡传胜
本文次
思想段落
（那些没有时间和兴趣看完全篇文章的人，浏览一下这里的段落就行了）
“……结果，在悲剧发生的时候，光绪皇帝肯定会发现，自己身边除了满腹经
伦、一腔热血的书呆子以外，没有一点政治的与社会的力量，甚至李鸿章也离他远
去。光绪皇帝上了康有为的“贼船”，使他自己和他希望推进的事业付出沉重的代
价。自命为康梁思想的逻辑传人，以为自己继承他们的未竟之业的人们，要求更激
进地引导中国现代化事业的主流知识分子，那些对简单直接的答案情有独钟的政治
家们，权力精英，肯定会认为康有为、梁启超比李鸿章、张之洞要“先进”、“进
步”、“革命”(总之，越到世纪末，越体会不到其伟大与价值的褒义词)、“更符
合历史发展方向”，等等。但是中国现代化进程的无情事实与逻辑是，更先进、更
激烈、更彻底的解决之道，未必符合现实。正如中国历史的经验所显示的，它除了
造成观念的更加激荡与社会到其出发点以外，什么也没有得到。彻底的，一劳永逸
的解决之道，在政治思维上本身就是个温柔的陷阱。当观念从思考自身(逻辑)，转
向指导实践时，深刻与彻底便不再是美德。”
“这样，我们就遇到了近代文化史上伟大的观念革新者孙中山先生的观念——
革命。孙中山先生是个伟大的“革命浪漫主义者”，却不是一个优秀的政治家，更
不是现代西方意义上的政治家——虽然他毕生致力于一种西方式的政治制度。在他
的身上，中国传统中“圣人”的光韵(内圣外王)仍未脱尽，所以，在他身边的是一
些谦卑的人物，称孙中山的“先生”、“老师”。孙中山给后代留下的印象的确也
像某个宗派的先师。孙中山先生显然是中国近代政治史上最声名显赫的人物，一个
纯粹的圣人，因为在20世纪决定中国命运的两个最强大的政治力量，都自称自己是
他的理想的传人。他的伟大的“逊位”在中国传统中，显示出一种异乎寻常的、异
质性的政治美德，如果不是前无古人，至少是后无来者。孙中山先生的革命党对清
政府的攻击，如果在前面的历史中寻找相似物的话，可以说更像是“洋枪队”，而
不似伟大的、扎根于中国社会因此吸取这个社会之力量的“湘军”或“淮军”。为
什么说像“洋枪队”?因为它的核心成员来自国外，它的革命的经费“来自华侨—
—资本主义在本土发展不了，事业在本土发展不起来，倒在境外很快发展起来；而
且正如20世纪的学者所看到的那样，这种海外的资本主义一开始便是“儒家的资本
主义”，而不是康有为、孙中山所倡导的那种非儒家的资本主义——的捐助。这种
革命连同它的理念一起，是个舶来品(洋货)，但是缺少根基与力量。”
“康有为把改制的希望寄托在一群像自己一样的饱学之士和光绪帝身上。孙中
山先生一开始把希望寄托在和自己一样的越来越职业化的革命家身上，只是到了临
终，他吐露心曲，他致力革命40余年，尚未成功。他的最伟大的政治遗言不是“建
国方略”，而是“唤起民众”。与“唤起民众”相比，他的五权分立、从训政到宪
政的安排，他的三民主义，他的平等、自由、博爱的口号，迅速沉寂于20世纪汹涌
澎湃的政治暴力的大海深处而无一点声息；而唯有他的“唤起民众”的教诲，起到
石破惊天、柳暗花明的效果。光凭这短短的四个字，就表明，孙中山是现代中国最
伟大的政治观念的发明者，在世界革命的学说与运动史中，毫无疑问占有重要一席，
稳居列宁与毛泽东之间。从孙中山先生以后或从其开始，中国的政治史就成了罢工
与示威，暴动与武装割据的历史。革命，因为它的长期性与艰巨性，本身成了目的，
而那使革命成为必要的更大的目的，便被推至无限遥远的未来。”
“康有为给中国问题带来了第一个“一揽子”计划，孙中山给中国问题带来了
第二个“一揽子”计划。如果说在《大同书》中可以看到中国文化的一些回音的话，
在“平等、自由、博爱”、“五权分立”、“宪政”甚至“民族、民权、民生”这
些词汇中，可以说已经没有中国文化的影子。康有为给这个不成功的、内忧外患的
文化构筑了一个美妙的幻想，孙中山先生则为灾难更加深重的民族构筑了又一个更
加美妙的幻想。现实越令人绝望，理想便越变得高远。民族与个人一样，在巨大的
生存难题面前，变得精神有点失常了。节制你的理想，与现实妥协，听听经验的教
诲，这样就会过得富足。在伟大的理想主义时代，这些心理学的诊断是无法接受的，
而且根本就是“落后”、“保守”、“反革命”的言论。在相对久远的年代之后，
在相对具有反思性的思想空间之中，我们不得不发出两点赞叹。第一点，我们怎么
可能设想，在一次重大的变动(无论是和平的，还是暴力的)之后，社会就会完全变
了个样呢?世界史的伟大经验是，一把火烧毁旧世界的人必然造成相当一段时间内
好多人无家可归。只是到了21世纪前夕，人们才又记起上个世纪的德国诗人荷尔德
林的名言：那种使世界变成天堂的努力，无不把世界变成地狱。第二点，我们怎么
可能设想，有朝一日我们会与传统一刀两断，完全彻底地接受传统以外的异质性的
观念?而且，我们又怎么能忍心这样做?这样做真的值得? ”
“孙中山先生仿佛离我们很远。从某种程度上说，我们都是在孙先生开创的革
命传统下成长起来的，因此这个伟大的传统给了我们思维定势。我们理应认为，康
有为的失败乃是清政府反动势力的错，孙中山的失败乃是袁世凯和军阀反动派的错。
正因为他们太强大了，我们应该动员更大的力量将其推翻，或者用一个刚刚离我们
远去的词：将其“打倒”。所以，那种认为伟大的理想没有实现而责怪理想，认为
康有为与孙中山应为以后的灾难负至少是部分责任的说法是保守、反动的，至少是
尤儒主义的。我们已经习惯于把我们的自己的理想说得很高，说成是世界潮流，且
“世界潮流浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡”，而习惯于把我们理想反面的价值说
得很坏，根本就“逆历史潮流而动”，没有存在的理由。现在，如果这样一种固定
的历史标尺变得模糊，这样一种固定的历史坐标突然放到另外一种坐标下，会发生
什么情况?什么是“先进”、“革命”，什么又是“落后”、“保守”?歌德说，被
称为时代精神的东西，实际上是你自己的精神。”
“孙中山先生是现代文化史中最伟大的观念革新者之一。他给这个社会，这个
沉睡的社会——就像若干年后鲁迅极其精确地指出的那样，一个沉睡的社会，和极
少数几个(在外国通商口岸)绝望地醒着的人——带来的不只是一个观念，而是一组
观念。首先是革命的观念(这是个西方现代化过程中的观念，18世纪后半期开始出
现并扩展的观念；而相比之下，17世纪的英国历史学家把后来称为英国革命的事件
称为“叛乱史”)。用大规模的暴力手段掏毁旧的权力中枢，可以实现隐藏在历史
过程中的变革的需要，从而使历史与人生、社会得到巨大的提升。革命拒绝妥协，
所以美国人要么13州自由，要么乔治三世继续统治；法国人要么由波旁王朝统治，
要么建立法兰斯共和国(而且还在革命的第二阶段，国王便已被处死，而后期的革
命阶段，是革命者处死革命者)。从这方面说，孙中山先生是20世纪无数仁人志士、
普通百姓为之“抛头颅、洒热血”的那个至高无上的理想的始作俑者。从中山先生
以后整整19世纪，或至少80年，革命是个最热门的字眼，正当孙先生的其他观念，
如平等，自由、博爱被扔到历史的垃圾堆之时，革命的观念依然至高无上。在孙中
山之前，这个字是文化的禁忌；在孙中山以后，所有重要与不重要的人物，凡是强
调自己某些想法的重要性，强调某一问题或现象的重要性，都毫不吝惜地冠上“革
命”二字。一个无比文明而巨大的社会竟然在长达1个世纪的时间内，保持“革命”
的理想与热情，这实在是千古之谜。”
“政治的思维也有相似的特征。如果实际的政治输出总能沿着一条假想的、对
立双方都可以接受的路线步行，就会减少对抗与暴力。也许有人会说，这会使社会
失去突飞猛进的机会。但是，从长久的观点看，历史也许并没有一个固定的目标或
向度，它始终随当世人的意愿而调整方向。而且，对于大多数具体的人来说，平安
而不太匮乏或有生活期望，总是第一位的，而社会最大的代价，就是失序与暴力。
但是，这样一种假想的现象不可能出现在历史的起点，只会出现在某一个较长的历
史单元的终点。这个单元的起点是：只有我的答案是唯一正确的，与之相反的答案
则是绝对错误的。在极度不宽容、极端一元论的传统之下，拥抱不同的政治价值的
群体，就发展出各自的说话方式(而对于反对者来说，光是“说”这种“话”，也
是要“杀头”或“革掉性命”的)，并且发明出一些极端对立的、标志着价值取向
与实践意愿的关键词。对于保守者(他这方面词汇较缺乏，但握有权力)，最重要的
是祖宗之法，而对革命者来说，最重要的莫过于“先进”、“革命”、“历史的未
来”。
“政治价值的冲突会造成社会的严重分裂。在双方都能认可或理解对方立场的
情况下，行为反而能变得更谨慎，显示出所谓有节制的、审慎的理性。相反，双方
拒不认可对方的立场，则社会必然向对抗的方向发展。掌握政治权力的如果不能承
认对方的要求合理，社会就会处在旧秩序下挣扎；革命者(不管他有没有掌权)若不
能承认对方的要求合理，即不能告别“你死我活”的革命的意识形态，社会就还处
于动员期。也许只有到了20世纪末，无论在西方还是在东方，经过20世纪各种各样
对社会秩序的充分改组，经过20世纪的灾难，追求理想、彻底解决问题的挫折，人
们才开始重新认识到，保守不仅是一种生存智慧——现状是人类数代适应的结果，
它无疑有种种不完善之处，甚至有需要作大手术之处，但是，在不能确定(谁又能
真地确定?谁在1957年就知道1958年的大跃进会造成1959年的大饥荒?)变化肯定带
来好处(或者说符合柏累托累进)时，宁愿不变化，或至少对变化持审慎的、怀疑的
态度——而且是一种巨大的中和或制约力量；社会不能抛弃保守而前进(那将意味
着孤注一掷，“用尽全天下的蛋造那个巨大无比的蛋糕，而蛋打光了，蛋糕还未见
形”)，只能带着保守与激进一起前行。”
“转折”是个极端错误的用词，但却体现着极其顽固的文化心理。几乎每一个
认为找到历史玄机的人，都使用“转折”这个很坏的词。
在现代的观念大潮中，我们已经遇到了太多的指路人。不同的指路人都给我们
指出一条通往“民族振兴、国富民强”的“康庄大道”，没有人或没有一个主流性
的，反思性的思想家站出来说，既然倭仁、廖平、林则徐、李鸿章、张之洞、康有
为、孙中山、陈独秀、蒋介石、毛泽东、邓小平（这个清单还可以下去，尤其应该
加上当代的一些学者）每个人都指出一条“道”，那么这件事情本身就表明，“唯
一之道”是不存在的，我们本来就面临许多条道；我们面临的任务或困难太多、太
复杂，不同的思想家很可能(因为种种原因)只关注到某一项任务或致力于解决中国
社会面临的某一个困难，所以他们的“路”有局限性与相对性。如果有人试图这样
说，他会被斥为保守甚至反动。
“五四运动，从它开始直到很难预料延续到何时的时间，将是中国知识分子魂
牵梦萦的地方。”
“五四运动一般与百家争鸣相提并论。这是指思想享受中国文化中真正千载难
逢、千年等一回的自由意义而言的。但这是两个同样具有自由精神，但思想方向与
内容截然对立的思想运动。五四运动是表面的特征是反对腐朽的北洋政府，外争国
权，内惩国贼——如果就是这些，这样一些事件系列，则五四运动显得贫乏而空洞，
甚至和义和团没有什么区别。五四运动的深刻的文化史的含义是，至少在主流的思
想家(五四运动是以他们为标志的)那里，要把在百家争鸣时期奠定基础，在此后的
2500年时间内发展，稳定并被一再阐释的中国文化、中国思想的基本假定、基本的
发问方式与方向连根拔起(这几个词使人想起20世纪中期的文化保守主义的词：“
从根救起”)。因此，这两个相距2500年的中国历史上最伟大的思想运动，是相互
驳斥的(当然是通过这种文化的“继绝世”者进行的)、完全对立的。实际上，在漫
长的历史变迁中，也只有完全与之对立的、几乎发誓要将其消除的“螳背”运动或
唐诃德式的（伟大的五四运动是正是这样一种唐诘诃德式的运动）运动，才能与百
家争鸣齐名而不至于像几千年文化史的思想运动那样牢牢地罩在百家争鸣的巨大历
史阴影中。”
“五四运动体现着“毫无顾忌地说”或“无限制地说”。
“正是因为在五四时期所有加之于思想的限制都归于无效，或者说，限制的缺
席，五四运动才体现出“无所顾忌”的言说的特征。对思想自由的强有力的限制，
才是中国文化或制度的特征，限制的暂时无效或短暂的缺席，形成一个思想自由的
空隙，成就了中国文化史的一个伟大奇迹。正是因为这种特殊的情况，五四以后的
知识分子才既羡慕又嫉妒五四时期的知识分子。他们在不同的时代，怀着试探的口
气，巴望着对他们施以限制的人想想五四。中国社会远远没有转型，五四运动以前
虽然已经经历了若干年的观念的风雨，但所有这些思想的动荡与这个伟大文明的稳
定的结构想比，显得太肤浅。所以，任何一个强有力的、20世纪的政治权威的建立，
必然对言论施以严厉的限制。
“五四运动是一个民族主义使自由主义黯然失色的运动。就它无限制的言论自
由方面，它似乎具有自由主义的特征，但是纵然是最具自由主义倾向的人，也没有
明确系统的个人权利的思想——纵然有，也提不到议事日程。因此它不是个自由主
义的运动。它的确是个民族主义运动(用我们熟悉的词：爱国主义运动)。
“戊戌变法要沿着西方的路改革制度，孙中山先生则设计了一套当时“最民主”
的制度框架。但康有为不敢提这个字，孙中山对民主的准备工作的兴趣压倒一切、
美好的东西留给未来，现在关键是赶走满清皇帝。五四运动带来了“德先生”，但
无论是陈独秀还是李大钊，对民主制度都没有仔细研究。五四时期人们对待民主，
就像同时代的几乎所有非西方国家知识分子一样，把它当作一种偶像，一种理想，
表示他们“打碎旧制度”的决心。那被重复得最厉害的东西，恰恰是人们理解甚少
的。
“马克思主义在西方世界以外的广大地区(中国、越南、朝鲜、蒙古、古巴、
门格斯图时代的埃塞俄比亚，90年代以前的东欧)成为主导的意识形态，这是20世
纪具有世界史意义的现象。马克思主义在中国的巨大成功已经使人们失去了对这个
现象应有的惊奇。但是站在20世纪末的今天，反思这个历史现象，还是禁不住表示
惊奇与赞叹。一个有着五千年文明史的民族，产生各种各样相互激荡的救世思想，
而且对自己的文化充满信心，怎么会视一个完全外来的、其产生背景也与自己有巨
大差异的思想为最高的指导思想?一个视秩序、和平为最高价值的民族怎么会接受
革命与毁灭的教诲？离开那个特定的历史环境，这样的事件既绝对无以产生，也无
法理解。我们不能想像今天的国家，会视欧洲的另一个思想(不管其看起来多么具
有真理性)为自己的指导思想，为一个国家、一个政党的决策依据。当我们看到马
克思至斯大林的画像高桂在主席台上方时，我们会感到很自然，但是，换上另一些
外国人，不管是思想家、革命家还是宗教家，都觉得太不可能。
“只有社会主义(马克思倡导的学说)才能救中国，因为只有马克思主义才能“
治疗”中国。
“……马克思主义既是坦率的革命理论，又是对暴力与革命进行合理化的理论。
在马克思之前，无论是西方还是东方革命，集体暴力的理论都处于不合法的、半遮
半掩的状态(甚至卢梭也不例外)，而马克思坦率地倡导革命，而且倡导组织起来，
武装起义，直截了当地把夺取最高政权，“变资产阶级专政为无产阶级专政”作为
目的。而这种在告别革命的今天听起来仍然使人胆寒的理论，却如此坦率，如此深
得当时的人心。马克思以后，在缺少政治和解传统、反对力量不能有效地纳入政治
体系的国家，武装夺取政权，“取而代之”，便具有无比的吸引力。在对暴力(革
命是暴动，而且是组织起来的，公然的暴力)进行合理化与理想化方面，在人类历
史上，马克思(继承犹太先知文化传统)是无与伦比的。第三，也是特别重要的，马
克思认为通过与资产阶级的最后的搏，历史就实现了伟大的飞跃，从落后腐朽的资
本主义变为无限美好的共产主义社会。我们知道，伟大的马克思对无产阶级革命的
资格或条件要求是很严格的，在列宁那里放宽了，在列宁以后，就更放松了。马克
思说社会主义可以通过革命在发达的资本主义国家取得胜利，列宁说社会主义可以
在帝国主义(资本主义的最高阶段)的最薄弱的环节取得胜利(不过胜利后要抓紧补
生产力的课)，这是马克思学说的逻辑发表，而伟大的亚非拉马克思主义说社会主
义可以在半殖民半封建社会取得胜利(不过胜利后要加倍补上生产力不发达的课)，
这是马克思列宁主义的逻辑发展。社会主义或那时尚未存在的理想状态，是对革命
进行合理化的最好理由。现在，如果在一次天翻地覆的革命中，被西方资本主义压
迫的民族，不仅可以推翻旧的反动统治，赶走帝国主义，而且(更重要的)能建立一
个比西方列强更高级的、更优越的社会，还有比这种思想、这种理想更令人心怡的
吗?
“……马克思主义有助于解决中国文化的两大难题。第一个难题是文化自信心
的失落。社会主义的胜利一下子使从原来低于西方列强的社会制度变为高出列强的
社会制度，而且这种制度根本就是以往的任务制度所无法比拟的。从一方面说，这
是此前近一百年激烈的反传统的完成或顶点，现在的理想与制度与传统、与西学已
经全部决裂，实现真正的脱胎换骨；从另一方面说，这是对深层的文化公设的伟大
的回归，一种文化的凤凰涅，社会主义的制度乃是全人类最先进、最合理、最科学、
最符合人类进步与科学发展的进步。只有社会主义才能救中国，救中国的社会主义
使中国处在历史发展的最前列，成为历史发展的目标与方向。这是一伟大的思想奇
迹。中国文化史，近代观念史，像黑格尔的辩证法，在新的阶段“仿佛又回到了原
点。”
“正因为这样，马列主义比孙中山的三民主义有无可拟的文化或观念优势。三
民主义，五权分立，平等自由博爱，这些资产阶级思想在社会主义时代到来时，均
被一一超越。一种新的伟大的文化观念必须是批判列强制度而又能将社会带到远比
列强高级的观念。还有比这更壮丽的日出吗？这就是马克思的学说，这就是马克思，
这个当代最伟大的犹太人，在犹太人历史上只有他可以以其伟大的学说与他的前人
耶稣抗衡的人，给这个动荡的世界史带来的希望与奇迹。”
正文
一
又到世纪末。19世纪末到20世纪末，中国文化，中国人的生活方式、思想观念、
中国社会的结构等，经历了沧桑巨变——可以说，从19世纪中期以来所孕育、追求
的变革，在19世纪甚至20世纪前半期远远没有完成；19世纪的后来被称作革命与反
动(或进步与保守)的观念的较量，它的巨大的历史后果，在19世纪根本未见端倪，
但是从文化史，或知识分子(按照莫斯卡的定义，掌权的，代表一个时代特征的政
治人物，或权力精英，显然属于知识分子的范畴)与时代的交互作用以及在这种交
互作用中产生的观念或价值观的激荡史来看，19世纪末到20世纪末，在某种意义上
仍然处于同一个历史单元。100年前甚至150年前的典型观念，100年前甚至150年前
面临的主要问题、处于主导地位的知识分子的典型的思维言式，至今依然活跃在稍
具文化的人的头脑里，成为大众常识乃至有点残缺的公民教育的一部分。人们不需
要专门的历史研究，就可以理解这些观念(相反，林则徐以前，甚至与之同时的士
大夫的典型思维，对于我们，便完全代为历史；林则徐与他们属于同一个历史单元，
但我们与他们不属于一个历史单元)。19世纪的那些思想与社会变革的倡导者，以
及他们的反对者——总的说来，正如历史显示的，双方都显得越来越失去耐心——
没有来得及体验与思考他们的思想的成果，而这些，都留给了动荡的20世纪。我们
在体验追求变革(或者说，变革与抗拒)的后果，因此不得不思考它的历史含义与文
化含义。
但是，20世纪末的思考方式与文化心态，与19世纪末又有着巨大的差异。19世
纪在知识分子中变得越来越强烈的民族生存与文化生存的绝望感(从危机走向绝望，
而从长远的历史过程看，从人文的角度，无论如何，革命，即波及全社会巨大的、
严重的暴力，以及在社会结构，生存与思想方式上巨大的转变，都是危机和绝望的
结果)已经逐渐消逝，被西方的强力――先是武力，然后是文化；先是挫败，然后
是在社会中产生离心力量，使这种力量自觉自愿地追求与施暴者的相似――逐渐剥
的，组成中华文化最中心的信念的文化优越感与文化至上感、自豪感，又有所缓解
甚至按捺不住要表现出来。不管怎么样，在《我们走进新时代》的歌声中，19世纪
末的沉重的绝望——而最大的绝望或最大的打击，是文化的绝望。这有着深厚的历
史传统。中国被数次征服，但征服者无不同化于中国文化。因此，文化是公理，是
自信之源与生命线。——已经变成悠然的欣慰与感激。在１９世纪末，无论是知识
精英还是权力精英，也活跃着“思源”的意识，那是思失败之源，而伟大的五四运
动是这样一种沉痛的思源的顶点；到了２０世纪末，“思源”典型的中国式的思源，
又被明确地提出来。有人说，儒家文化是一种忧患意识，但在19世纪中叶以后的整
个100年，忧患意识逐渐变或绝望意识，这是很痛苦的、令人无法容易的状态。从
文化或学术史的角度，只有在那个文明所设计也最能适应的安定的、多少有点自足
甚至高傲的时代，这个文化的最深厚的力量，最显著的特征，由这个文化定义的对
世界的独特的见解，才能得到最典型的发挥——文化才进入其古典或鼎盛时期。从
这点来看，我们永远羡慕我们的盛唐，我们将永远嫉羡与我们同时代的另一个半球。
整个文化心理是与压倒性的文化主题分不开的。中国近现代文化或思想的力量
与弱点，甚至中国近150年来的整个历史面貌，都与这种压倒性的文化主题分不开。
这就是图强或现代性的追求。中国近现代主流思想几乎全是围绕着现代性的内涵以
及实现现代性的手段与途径这个沉重的历史任务或文化主题展开的。对这个历史任
务(图强或强国梦)的不同的理解，比任何东西都更塑造着中国近现代社会的特征，
影响着中国历史的进程。只是到了20世纪末，我们才发现，那种简单的1+1=2的文
化战略，即把传统文化中的精华与西方文化的精华结合起来，就可以建立一种新的
文化，从而实现中华民族的富强与振兴，乃是100多年来中国文化中压倒性的现代
性或现代化想像或幻想。也只是到21世纪前夜，我们才开始意识到，这种文化战略，
也是近代文化的主导性观念，也是高度人为性的、体现对历史与社会的理性设计的
观念，像西方的启蒙运动的理想(通过教育，通过理性的运用，保持这个文化中的
与理性相一致的因素，而完全祛除它的中世纪的、非理性的、信仰的余孳)一样，
乃是一种无法实现的幻觉(乌托邦)，而无论这种战略，这种主导观念如何高度意识
形态化。它的不现实，有历史与理论两个原因。就历史而言，在这种观念指导下(
没有人会否认，中国历史是在这种观念的指导下进行的)所形成的新的社会，也就
是20世纪以来至少是1911年以来我们生活于其中的动荡不安的社会，并不是或远不
是将西方文化精华与中国文化精华结合在一起的理想社会，而完全是另外一种社会。
就理论而言，当代的文化理论与哲学思考(可以追溯到１８世纪意大利著名文化学
家维科)，已经用大量的例子证明，不同的文化理想乃至文化制度是不相容的，不
可通约的。文化间的主导性观念是不相容的。中国社会既没有沿革命者、改革家的
文化合成法前行，也没有沿抗拒者的文化合成法前行。光是对这个简单的历史事实
的反思，就使得20世纪末的文化心理与19世纪末的文化心理产生巨大差异。当然，
对150年中国近代化历史，可以从不同的角度进行解释。如果有人说中国历史与文
化，从制度或基本结构(甚至价值体系)的层面来看，依然体现1+1=2的情况，即西
学为体，中学为用，这也不错。历史可以从不同的角度进行考察，这是十分正常的。
但是，80年代特别是90年代以来文化心理的困惑与迷茫，实际上是从或多或少怀疑
这种主导的文化观念分不开的。
与19世纪末相比，20世纪的文化心理，显得既成熟又迷茫。这一切都似乎与确
定性的答案不再存在这个或明或暗的共识有关，甚至与对确定性的、一元论的答案
已经厌倦这种文化心理有关。这是一种全新的、对现代性的追求而形成文化现象。
这种由绝望或挫折导致的文化心理，将强烈影响90年代以后的中国文化和中国历史
的走向。我们这样讲，不是在预言，而是对70年代未以来逐渐明朗的文化现象或超
势的把握。
到了20世纪未，并于中国文化或广义的中国社会的走向，或者用几十年来大得
使人害怕的词——之所以使人害怕，因为‘道路’只有一条而任何对这条道路理解
上的丝毫偏差，都有可能使人付出代价——中国社会特别是文化的发展“道路”问
题(中国文化将来会怎么样?什么样才是理想的状态?应该采取什么步骤到达这种状
态)，纵然是最坚定的思想家(如果有的话)，也带有几分犹豫与怀疑。没有人能说
得清、说得准这些问题；所有的道路或理想状态的争论或说法，不过显示着某些或
某个人独特的价值取向或考察问题的立足点而已。受挫可能使人成熟。经过又一个
世纪的风雨，在20世纪末，再也没有人(至少在理性的思考的层面)在“预测”与“
道路”上持非常教条的立场，持除我之外一切皆错的立场，更不会有人为了我的见
解而不惜付出生命了。正因为如此，20世纪末，在民族的自信心成长起来的同时，
文化的自信心要小多了。这是个值得讨论的现象。
19世纪末，关于中国文化的走向之争，争论的每一方都对自己的结论深认不疑。
与民族的生存相比(救亡图存)，文化是次要的，所以，后来在五四运动中达到顶峰
的那些思想倾向，毫不迟疑地认为，中国文化必然为西方文化所取代，就连文化的
最顽固的部分——文字，有朝一日也将拉丁化(汉语拼音是这种信念的最辉煌的结
果)；而抗拒的一方始终认为中国文化的基本价值(基本制度无疑体现这些价值)是
不能动摇的。19世纪末文化人的痛苦是道路不通之苦，而不是目的之苦。在他们(
甚至每一个人)眼中，目标是确定的(虽然对目标的理解有着致命的冲突)。所以，
奇怪的是，正是那些越来越要求“放掉”中国文化的人，反而更有乐观情绪。乐观
存在于对答案的深信不疑。但是到了20世纪末，途径的忧虑已经退却第二位，目标
本身成了问题。能不能抛弃中国文化而全盘或尽可能西化，能不能在中国精华与西
方精华之上建立新文化，那也是次要问题，至少已不再是折磨主流思想界的问题—
—用西方哲学家的语言来说，也许这个问题本身就不成其为问题，或者，如同所有
基本问题一样，本身就是不会有答案的问题。西方文化，或现代性本身，是否有完
全拥抱的价值?现代性本身成了疑问，这才是主要问题。20世纪末的发问方向与以
前是相反的。它是一种反思式的方向，而不是行动式的方向，它是意义式的，而不
是规范式的。在当代文化讨论中，代表性的方向已不再是怎么办，而是为什么我们
处于今天这个地方?什么力量使我们到了今天这个地方?
从追求现代性到反问现代性，这是当代文化(也许只有十几年的历史)的最重要
的转折。这并不是说追求现代性不存在了，或问题解决了，而是说，这个问题一下
子被放置在广阔得多的背景下来考虑了。与反问现代性相关的，是这样一些问题：
一个失去文化特色的民族如何或者真正地可以立于世界民族之林?国家和民族强盛
了，文化思想却牢牢地被挤至边缘，文化的民族主义如果导致文化上的抗衡，应该
怎么办?重回本土化?(这是类似于所谓后现代主义的“文化的谋划”)没有文化或思
想独特性的民族真的可以立于民族之林?随着现代性本身成为疑问，文化的生存与
抗衡意识兴起了。为什么动物、植物品种都要保护，而文化观念、文化的独特的发
问方式、价值关怀不应被保护?如果中国文化有再肯定的价值，如何返回又成了问
题。因此，到了20世纪末，文化问题显得更加复杂，也更加迷茫了。
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