中国当代实证性学术观批判


　　                ——否定主义哲学社会透视之六

　　                           吴炫

　　一、实证：文化精神的缺失与学术观念的狭隘

　　应该说，实证之所以对我们具有一种科学性的学术意义，恐怕并不仅在于它所
注重的观察、实验、材料论证以及逻辑分析，因为仅就这些，20世纪的中国社会科
学并不缺少相应的实践，也不缺少与这种实践相匹配的“论从史出”的学术传统。
在一般的意义上，我们实际上是一直在强调论点和论证（材料证实与逻辑分析）的
结合来判别一个命题是否具有科学性和学术性，也在一定程度上接受了西方实证主
义哲学的基本观念。所谓胡适之先生的“大胆设想，小心求证”是也。实证之所以
在90年代以来被重新提起，很大程度上首先是在纠正我们这样一种文化上的失误，
即：我们常常只将实证作为一种科学方法，而没有将之视为现代文化建设、文化精
神得失的标尺。于是，学科领域实证的技术化与文化精神领域的反实证性，一方面
造成了治学领域里对材料的过分依赖，使得人文学科领域里必要的想象和创造张力
缺无，另一方面，思想文化领域里对西学的过分依赖，又使得理论始终抓不住真正
的中国问题，甚至与现实问题脱节，从而造成理论与现实的非实证化。比如，人道
主义，现代主义，后现代主义，乃至今天西学意义上的对现代化的全面反思，在我
看来，其实都没有真正抓住中国的现代化是在于建立中国当代人自己的世界观之问
题——从而区别于由中国人自己创造的古代文明。长此以往，狭隘的实证论研究风
尚使得我们的学术偏于考释和阐释，而不能进行必要的知识生产；而精神文化领域
里的以西学为底蕴的乌托邦式的现代化之想象，也使得我们不能提出中国人的现代
化问题与理论（只要谈现代性问题，我们必然要将眼光投向西方）。于是，学术领
域的过分实证化与文化领域实证的不足，便成为我们学术和思想文化领域里共同面
临的问题。

　　就前者而言，这表现在我们的研究中过份强调材料的实证意义，以致于导致机
械实证论和实证崇拜，思想的创造和理论的发现、以及由此导致的对材料的穿越意
识和能力，便被无形中忽略了。这种状况影响到文艺理论，便是靠大量的作品来验
证理论自身，而不能被作品所验证，或者一下子不能有效作用、影响创作的理论，
便被宣布为无意义——这至少将理论有意义的超前和无意义的超前相混淆了。长此
以往，理论的思辩性、以及依赖纯思辩导致的理论假说和设想自然被当然地忽略了
——学者们对现实的依赖大于对可能性现实的依赖，其直接结果便是知识阐释大于
知识生产。当然，造成我们理论思辩力和创造力贫困的原因，多少还来自于传统的
考证方法与现代实证精神合谋后产生的有失偏颇的引导：评判学术的标准主要不在
于有新意，而在于一种观念是否有材料证实从而站得住脚，于是，在最现代的“实
证”面目下活动着一些创造精神薄弱的传统型学者，进而形成文人一种谨小慎微、
按部就班的生存方式，就成为一种事实。就后者而言，在哲学上，我们过份迷恋“
物质第一还是精神第一”这种既无任何实际意义、也永远不会有结论的抽象的哲学
本质的争论。这种争论的价值大概只在于精神消耗和理论游戏，而不能给中国的发
展现实和改革现实提供任何思想资源。结果，我们一边肯定“物质”的第一性，一
边又特别注重精神对物质的不正常超越，乃至在贫困的文化实体中搞起了文化大革
命、观念现代主义或后现代主义。这种不着边际的精神超越的另一种不正常表现就
是精神压抑，以致创作自由、批评自由在迄今为止的时期内仍不能真正成为一种现
实。这里面的悖论无疑昭示着我们在文化上和思想上的种种反实证精神。它显示出
我们在将哲学推至至高无上境地的时候，又是最不懂得哲学的存在意义在哪里的。
我们推崇的是一个对我们自身的发展尚无实际意义的哲学，其结果是我们推崇的哲
学不是在精神意义上约束了我们的发展，就是制造与实际发展无关的思想内耗与争
斗。一旦我们难以摆脱这种状况，我们甚至会对哲学和理论思辨本身产生怀疑——
哲学在今天成为无人问津之学，便是必然的。强调实证的意义首先在于：哲学与科
学一样，其最终目的必须能指导或服务于人类的发展，是被人类观察力和经验所证
明、反过来又能促进人类观察力和经验能力提高的方法论和价值论。它不在我们的
现实生活之外，而就在我们的现实生活之中。哲学不是某种精神贵族般的谈论，而
是一种平民般的存在——这种存在体现出哲学对当下现实的有用性。西方实证主义
将哲学与科学一体化，其目的不仅在于创建一种讲究实际的文化精神与传统，而且
还将这种“实际”落实在促进社会发展和人们生活水平的提高上。这种注重实际的
精神已经给西方人带来了明显的好处：西方的工业文明和科技进步。

　　即便今天科技文明有可能会给人类带来灾难性的后果，又焉能不是文化上的这
种实证精神对人类未来生活发展的预料？因此，当“实践是检验真理的唯一标准”
被文化界所提出时，不仅其实质含义应该是“能促进社会真正发展的实践才是检验
真理的唯一标准”，而且对“什么是真正发展”依然应该做价值限定性研究——  
一个笼统的“实践”，是不能辨别毛泽东的文化大革命和邓小平的改革开放，孰者
有意义或无意义的。

　　二、作为科学性的实证之局限

　　不仅如此，实证之于我们的科学性和必要性，恐怕也不应该影响我们对它进行
科学意义上的反思。这种反思的必要性在于：当我们推崇一种哲学或一种精神的时
候，我们很容易因一种情感性态度而将此推入一种极端，其代价又需要我们重新对
之拨乱反正。这种对待一种事物的情绪化态度本身就是与科学的实证精神背道而驰
的。实证之于我们即便有的科学意义，也不能由此说它在一切领域都有科学性，特
别是它不能掩盖其在社会科学和文学批评领域里的科学局限性。这种局限性并不在
于实证在西方由孔德始创，经由卡尔纳普、波普、库恩等的更新换代，迄今在理论
上仍存有这样那样的无法自圆其说的毛病（当然，在西方步入窘境或过时的东西不
一定对我们没有科学性），而是说实证本身从一开始就暴露出它的弊端：实证只能
验证科学的过去性和现在性，而不能验证科学的预见性。因为任何观察和试验都是
现在性的，观察和实验的积累则是过去性的。相对论在刚提出时是无法由观察和实
验来证明的，但如果我们由此在当时就断定相对论不具备科学的意义，我们的这种
断定显然就是错误的。换句话说，即使相对论至今也仍然没有被观察和实验所证实，
我们也不能轻易地、完全地断定相对论是非科学的假说。因为这里面有一个极大的
薄弱环节，就是我们如何判别我们观察和实验能力的可靠性？我们又在何种程度上
相信我们的观察和试验？如果有的科学假说是我们迄今难以观察和被实验所能证明
的，它们是否就会完全丧失科学的意义？并且由此使我们丧失了对理论假说关注的
热情？特别是，如果人们都去搞实证去了，又由谁来提出科学的假说？人们又有谁
来证明那些暂时不能被证明的假说？科学的功能是否仅仅是证实一些理论，而不包
括提出一些理论？如果实证不能完全成为判别一项理论是否是科学的标尺，如果提
出理论的假说也容易与胡思乱想，奇谈怪论相混淆，那么科学划界的新标尺又在哪
里？在这些问题不能一下有效得以解决的前提下，社会科学和文学批评领域内我们
是否起码应有这样一种意识：即任何我们现在所知道的实证的材料只能代表过去了
的，未来的材料在我们寻求材料时还没有产生；而我们每个人所选择的材料都只能
是适合验证自己观点的材料，对那些不利于自己观点的材料我们会视之不见。这就
带来一个问题：我们每个人似乎都可以找到（哪怕是零星的找到）相应的材料来证
明自己的观点，但这是否就是说我们每个人的观点都有价值？或者在科学上是等值
的？或者相反，如果我们每个人都能找到相应的材料来证明自己的观点，那么实证
在此又具有多大的意义？我们能否推出仅仅凭信念我们的假说就能成立的结论？同
样的意思是：如果不太注重材料的说明，或一下子还不能被现有的材料说明的观点
和理论，如果这些观点和理论是在纯思辩的意义上产生的，只要他们能给我们以不
同程度的启发，这些观点和理论是否也同样应具有一定的科学价值？这种价值我们
能否称之为科学的预见性价值？

　　如果我们再换一个角度，这个问题就转化为这样一种思考：即便我们通过实证
发现新的材料，从而证伪了前人的观点，我们也只能说，这只是证明了自己的观点，
或我们时代的观点，而不能说这个观点是普遍正确的，或者永远具有科学性。这是
因为，材料总是处在被发现的状态，否则发现材料的学术工作就显得没有意义——
尽管有时候我们会觉得发现新材料的可能已经很小，但这依然不等于没有可能。既
然是有可能的，我们所发现的新材料赖以支撑的观点，也只能是暂时的。既然是暂
时的，我们就只能说：这个靠新材料支撑的观点之有效性，只是在其它材料尚未被
发现之前的有效性，其科学性，也只是在其它材料尚未被发现之前的科学性，从而
这个科学性，只能占有我所发现的新材料之有效性这个时空，但却不能占有更新的
材料之被发现的时空。由此一来，我所发现的材料、以及由这材料支撑的观点、和
由这观点所体现的我之学术贡献，便是一体化的。其实证所体现的科学性，也主要
只能是在确证我的暂时有效性。正是在此意义上，我说牛顿尽管对当代社会依然有
影响，但其有效性，无疑已被爱因斯坦所替代。即爱因斯坦完成了对牛顿的“本体
性否定”. 以此类推，我们甚至可以说：科学性就是暂时的有效性，并直接与波普
的“可证伪性”原理相通。                       

　　三、实证与思辨的复杂关系

　　同样，与实证精神相对立的形而上的思辨，在我们强调实证精神时被笼而统之
的否定，也仍然是不公允的。一般说来，我把思辩分为古代形而上学思辨，近代逻
辑思辨与现代科学相对论型思辨三种形态。古代形而上学思辨自亚里士多德提出，
后经培根和洛克的理论强化，其突出特征是思辨方式与思辨对象的一致性。也即它
在思辨方式上讲究绝对性（线性因果性），而在思辨对象上又专门研究处于绝对状
态的超经验的“神、灵魂和意志”等。因此，神、本质、本体、权威、绝对、孤立、
静态在古代形而上学那里的意蕴是大致等同的。实际上，古代形而上学并没有在历
史发展中被黑格尔的辩证法所否决，倒是在现代人文主义哲学那里（如柏格森的唯
意志论，尼采的艺术至上论）承接了下来。在这个意义上，亚里士多德、黑格尔、
牛顿、柏格森、尼采，都撷取了古代形而上学的“绝对”观念，分别把自己崇尚的
某种超经验的东西（如理念，意志，超人精神，艺术）推向了一个近乎“神”的境
地。在这个意义上，古代形而上学的消极影响只是文明性的而不是文化性的，所谓
与实证精神相对立的古代形而上学色彩，其非科学性只是它的宗教色彩、神秘色彩、
玄学色彩，它们与牛顿的绝对时空观对后世的影响应该是水乳交融着的。尽管绝对
时空观已经被相对时空观所否定和超越，人们对此仍然有一种文化性的习惯偏好，
甚至在崇尚相对时空观时又会情不自禁地眷念绝对时空观的思维方式。

　　这里首先值得一提的是黑格尔。黑格尔本身就是一个悖论。一方面，黑格尔在
反对形而上学时主张辩证法，有其哲学和科学的“本体性否定”性；另一方面，黑
格尔在反对形而上学中也情不自禁地将他的那个会运动的“绝对精神”推入某种绝
对化的形而上学境地，以一种形而上学的态度捍卫自己的学术权威，这又具有非科
学性。与此同时，黑格尔关心的是形而上的“绝对精神”、“物质与精神，直观与
客观”的关系（这在逻辑实证主义看来是无意义的，非科学的），但黑格尔的思辩
方式又是逻辑性的，而逻辑思辨又是实证主义并不排除的一种间接证实命题的方法。
也即在逻辑实证主义看来，并不是所有的命题都可以被经验所“直接证实”，相反
地倒是有很多命题只能被已经证实的理论之间的逻辑关系来证实。这意味着黑格尔
采取的是一种也被实证主义认可的逻辑思辨方式来验证他的形而上的观点（只是因
为黑格尔的形而上性质，人们容易忽略他对逻辑思辨的贡献）。因此，黑格尔所代
表的近代逻辑思辨在思维方式上与逻辑实证主义有共同之处，而在思辨对象上则有
所出入（逻辑实证主义更关心一些形而下命题）。这使得我们在判别黑格尔的思辩
哲学是否具有科学性的时候，必须把他的思辨方式与思辨对象有效地区别开来，而
这，也正是近代思辨哲学与古代思辩哲学的微妙性差异，稍有不慎，我们就会连同
他们给一道否决。

　　至于对现代科学思辨的分析，我把它归结为相对论给人们思维方式上的影响。
现代科学思辨不仅是一个线性思维和双向思维的问题，而是对一个对象多角度思维
和观照产生的人们认识上的徘徊状态。现代人意识到从一个角度把握对象的局限性
以及由此所产生的盲目自信，故产生了一种同时从多方位把握对象的欲望，其结果
必然造成人们认识和思维方式上的思辨性和徘徊态、困惑态。现代科学思辨的价值
主要不在于它的结论而在于它的认识过程和思维过程。比如说：“世界的未来是悲
观的”，或说“世界的未来是乐观的”，现代科学思辨并不希图判别谁对谁错，而
是更关注它们是在什么意义或什么角度上产生的，如果理解了它们产生的出发点，
它们就有可能都有其科学意义和价值。既然现代科学认为真理和科学本身是相对的
而不是绝对的，现代科学思辩对于我们摆脱绝对性和盲目性，增强我们对问题把握
的宏观意识和整体意识，加强我们对问题讨论的宽容度，无疑有着它积极的意义。
这种意义不应在我们强调实证精神的时候予以忽略，它们是可以并行不悖、互有得
失的。以对实证的强调大而广之否定思辩，或者以对思辩的推崇简单鄙薄实证，实
际上都是一种非科学的态度。

　　这就说到前些年对文学批评的实证精神的强调（如结构主义的文本分析），它
一方面是当年方法论讨论的深入，具有一定的科学性；但另一方面，不等于说科学
的方法就是文本分析。对于现在的我们来说，强化科学不仅仅意味着是把文学当作
文学（即独立的文学存在和结构主义文学观的文本批评），而且还在于它作为一种
方法是否能有效地切入和解剖作品。比如，结构主义方法是与真正的结构主义作品
相媾合的。结构主义方法作为一种科学的方法，其科学含义就是我们必须面对真正
的结构主义作品及其相应的阅读心态。如果我们面对的是一些“为结构而结构”的
人为性作品，并且这类作品还难以找到相应的文化阅读心态的支撑，结构主义作为
方法现在对于我们就是非科学性的。另一方面，对于我们这个有着古老的考证传统
和“观点加材料”的民族来说，我们恰恰又缺少西方形而上的思辨能力及其传统，
这直接造成了我们社会科学和文学研究中的庸俗社会学和机械唯物论，乃至绝对主
体论。因此我们以前哲学和文艺理论的思辨形态，基本上是在演绎和模仿黑格尔、
马克思以及苏联的文学理论思维模式。这样，强调形而上思辨能力的训练在目前同
样具有一种科学强化作用。特别是在我们尚缺少思辨能力的情况下，这种欠缺将直
接影响到我们对实证精神的把握，以致社科研究和文学批评中的机械论一直存在。
这种状况直接导致文学批评中的“匠气”应运而生，从而以纯粹的文本分析脱离了
中国文化文史哲交融的学术传统和文学传统。实际上，西方的实证主义批评正是产
生在他们形而上的思辨传统中的，而不是产生在我们过去的那种庸俗社会学研究模
式和线性思维方式之中的——这一点区分我以为十分重要。如果说西方的批评从形
而上转向形而下是一种科学的必然的话，那么我们摆脱狭隘的考证和材料的证实方
法，就仍然是对传统科学研究方式的自省。问题的关键在于：囿于我们思辨能力的
后天性不足，我们会轻而易举地将此归结为一种理论上的“玄学”予以排斥，以致
重新在传统的意义上强调实证（将实证理解为考证）。特别令人耽忧的，是一些尚
不真正具备思辨能力的人，因为赶潮流而做出“思辨状”，那就会加快对思辨自身
的否定。尤其是当思辨具有一种现代科学意义的时候，我们往往会停留在思辩的古
典主义层面去臧否其得失，以致常常以价值判断对待和要求文学的思辨性批评，从
而容易忽略思辨的现代形态——其意义主要在于其展开角度、过程。所谓“思辨的
困惑”，在古典层面上理解是我们“判断力的无能”，而在现代层面上理解则是我
们寻求更科学的判断的必要方式。

　　毫无疑问，现代科技的进步，是与它面对和需要解决的问题的越来越复杂化成
正比的。那种将科学性等同于把握事物的清晰性、明确性的做法，至少已经意味着
一种历史的和传统的对待科学的态度。问题的分寸感在于：科学性的困惑有时会与
我们因无力把握对象导致的困惑相混淆，而在形态上两者如出一辙时，我们同样会
因为无力分辩，将理论的浮躁与混乱作为科学相对论来肯定，或者相反，将对事物
的科学的相对性把握，视之为是科学判断力匮乏的一种表现。如此一来，我们就会
既错误地理解了相对论，又错误地理解了我们面对事物的那种茫然无措感。

　　四、思辨力与创造力的某种关系

　　显然，思辨力与创造力从来有着某种天然的关系。一个擅长思辨的民族也必然
是一个擅长创造的民族。这一点，不仅已由既注重思辨、又新见迭出的西方哲学史、
思想史所证明，而且也突出地表现在作为符号学始祖卡西尔、朗格的哲学和文学理
论对西方现代派创作的巨大影响上，更体现在老子的《道德经》、孔子的《论语》、
以及墨家的《墨子》这些非实证性的中国式的思辨传统之中。

　　我首先想说明两点的是：由于西方同时存在着逻辑思辨和实证主义这两种思潮，
也由于中国也同时存在着理学与实学这两种学术传统，所以我们不能简单地说西方
人擅长思辨，中国人只擅长考证。因为西方严格的逻辑思辨和逻辑实证我们均不具
备，那么中国的思辨理性和考证传统，就具有与西方文化不同的文化上的特点。这
个特点，我理解为是与西方“此岸与彼岸”之《圣经》传统不同的、在现实生存领
域（《易经》传统）来谈人的努力。这就使得中国的思辨理性，具有“形、神、思”
统一的现实性特点，具有鲜明的可见性、可感性和可把握性。所谓“道可道，非常
道”，“三人行，必有我师”，等等，均是这个特点的显现。逻辑的严密性和体系
性的缺乏，的确是中国传统思辨理性的缺失，但这不等于在墨家学说那里不具备萌
芽，也不等于中国现代人不能承接与发展墨家的这一传统。而西方的逻辑思辨传统，
经过一个世纪的新文化运动（经由金岳霖、冯友兰等人的努力），已经成为我们同
样不可忽略的思想性资源，这就使得中国当代思辨理性的建立，成为超越中国传统
思辨理性和西方思辨理性的双重尝试。其次，中国先秦百家争鸣的格局，是以言论
和思想活动为其学术特性的，这就在某种意义上可以说明：思辨力与创造力有着某
种天然的亲和力，如同西方古典哲学的发达与西方形而上的思辨传统密切相关一样。
而宋明理学虽然体系化了，但由于丧失了思辨所蕴含的创造力，所以其保守性便昭
然若揭。这直接导出这样一个结论：思辨不是一种形态（做思辨状、体系状很容易）
，而是一种能力。这种能力，是一种能离开既定现实又能推衍出新的结果的能力。
因而就不同于我们常说的各种生存能力。中国文化在晚近的衰落，是因为理学只能
从思辨力降格为思辨状，从而丧失创造力的结果。所以实学的兴起，依然难以挽救
文化和思想同时衰落的命运。

　　在西方也同样如此。特别值得我们今天注意的一个现象是：作为文学理论的符
号学和结构主义，虽不无现代派艺术作品作为一种既定事实的直接感知因素，但是
它们最为主要的思想来源，乃是卡西尔的文化符号学，而这种文化哲学的诞生与现
代的作品则并无直接的关系。这使得一种文学理论的诞生首先是酝酿于一个哲学文
化的母体之中，并承接着这个哲学文化最为可贵的创造意识。卡西尔和苏珊、朗格
的意义首先是作为富有创造性的哲学家而存在的，而不是作为一个只会从事体系工
作的哲学工作者而存在的。这不仅与只能做“思辨状”的中国哲学工作者形成区别，
而且也正好和中国的文学理论构成了一个有趣的对比：中国的传统文学理论大多是
建立在对作品的鉴赏基础之上的理论归纳，是以一种狭隘的实证论和考证方法作为
基础的。因此中国的文学理论在丰富变化着的文学现象面前，就不能不始终是被动
的：它只能解释过去和现在的作品，而不能解释新出现的不同的作品，更不能引导
新的作品的出现。中国文学理论始终不能象西方现代哲学理论和文学理论一样，对
创作形成一种巨大的指导作用、干预作用，最后又和这些作用下的大量艺术品形成
一种互补和互证的有力的文学思潮，原因在在于我们的理论只能做“思辨状”，而
丧失了“思辨力”. 要说干预，它只能以“不变应万变”的粗暴简单地对付文学，
约束创作，而事实上从来没有号召过文学在否定中开辟一个崭新的艺术天地。这种
致命的痼疾无疑构成了今天的中国文学理论建设中最大的障碍。这一障碍的根源当
然来源于我们的哲学对创造力的忽视，其次就是来源于学术界对“思辨力”的轻视。
结果，我们不是亦步亦趋地象当年步马克思和苏联的社会学文学理论模式一样，步
现代西方诸种理论的后尘，便是将“思辨力”和“思辨状”相混淆，从而将理论和
思辨一同抛弃。我们的理论能力顶多是只能在各种理论的基础上，说一通“它们各
有片面性”之后综合它们，而我们的实证能力，也丧失了对大量材料的思想与理论
的提升。如果抛弃了前者，我们实际上除了中国古典文论的鉴赏论之外，便可能一
无所有；而抛弃了后者，我们就不知道学术还应该干什么——当代学人除只能与资
料打交道外，只能纷纷下海或改行，便是一个明证。

　　对理论来说，如果我们有一天不能从这种贫困的状态中摆脱出来，我们便有一
天会在狭隘的实证论影响下通过罗列诸种文学现象、文学流派拼凑一个教科书模样
的文学理论体系，与同样是花架子的中国现代主义和后现代主义文学创作一道煮一
锅夹生饭，并且将循环性地承受这种夹生饭导致的消化不良的孱弱、惶惑状态的后
果。事实上我们已经看到，由于创造力的贫困，思辩在我们这里已经近于一种廉价
的技术操作。“思辩热”之所以能产生，这实际上与我们将其作为一种文体，作为
一种颇副现代的理论形态，作为一种多角度、而实际上已经无序多元化了的观照事
物的方式有关，在这种方式下，西方的理论话语被我们大幅度地、改头换面地重说
一遍。一旦一种既定的理论话语被我们彼此相近地重复多遍而又不能诞生我们自己
的哲学本体论、文学本体论的话，思辨将必然等同于一种理论话语的技术操作而被
我们腻味。于是，“我们反对思辨”就会象当初我们反对狭隘的、仅仅作为一种学
科方法的实证论一样，被我们重新提起。学术界进入90年代后，我们确实已经看到
了这样一幅景观：相当一部分原来迷恋思辨、迷恋理论话语的学者，纷纷退回材料
和史料的重考与重证，以图对材料的最直接的原初感受寻求某种原始的可能性——
但我们并不知道，原初感受与创造力和思辨力依然是两回事。对过去而言，由于我
们用西方的理论话语简单肢解我们的文学和学术材料，从而一直没能得出有意义的
结论，那么这种对材料的回归或许有它一定的理由。但是，当我们认识到，如果我
们过去的失误不在于理论本身，而是用了“西方的理论”来解释甚至干预中国，那
么我们对材料的回归就有逃避创造之嫌疑。反过来，在任何一种历史时期，我们都
有可能撇开某种前理解，相对无偏见地对待原始材料——即便能做到这一点，我们
如果不能从对原始材料的考证中寻求新的理论话语和结论，对材料的回归与传统的
考证又有什么区别呢？

　　换句话说，对创造力贫困的我们来说，是舍弃思辨，还是舍弃考证，都不能真
正解决我们的问题。是以思辩作为研究的方法，还是以实证作为研究方法，这些都
属于研究方法问题。既是研究方法，就没有一个谁更高明，谁更先进的问题，也没
有一个“思辨的时代”或“实证的时代”的问题。在哲学贫困、理论贫困的时代，
如果“思辨”曾经成为我们的权宜之计，那么“实证”又怎能逃脱权宜之计的命运？
如果对廉价“思辨”的摆脱又使我们不慎跌入传统琐碎考证的窠臼，那么依我看，
这种罪过不亚于我们曾经产生过一个人人都会“思辩”，但都在嘟哝西方人话语的
“思辨时代”. 显然，西方话语既不是我们的出路，退回传统又如何能成为我们出
路？假使我们只能在西方与中国传统之间徘徊，构成一种生存性运动，那么在我看
来，轻视材料还是崇拜材料都是无济于事的。其实，作为思辨的文学批评与作为实
证的文学批评从来是可以并存的，它们之间作为方法不具备使我们可以徘徊其间的
理由。重要的是，在思辨和实证背后还有人的本体性否定活动、创造活动。如果思
辨不能导致创造，思辨此时只是理论的躯壳；如果实证不能使我们获得新的理论发
现，实证就会被等同于文人无聊的操作。对于人的创造活动来说，“思辨热”与“
实证热”其实都是有害的。如果人的最大危险来自于对自己所创造的方法迷恋，那
么人的最大快乐，也就来自于对自己所创造的方法的超越！在此意义上，创造性的
思想是超越“实证与思辨”这二元对立的。