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否定主义：“批判与创造”统一的理论

　　                ──《否定主义美学》导言

　　                         吴炫

　　我想说的是，对“否定主义”这个概念好奇的读者，可能开始需要用以下的观
念来读这本书：如果批判不能导向创造，那么这种批判只是伪否定或传统否定，而
与“否定主义”（即“本体性否定”）的否定观无缘；反之，如果创造不诉诸于否
定主义所说的特有的批判及其方法，那么这种创造不仅将是凭空的、只能诉诸于灵
感的，而且也不能保证创造的结果是“对世界的独特理解”、从而具有立身之本的
意义。“否定主义”作为当代中国人自己提出的一种个人化理论，不仅由此将与中
西方既定的“否定”观念形成区别，而且还对中西方模糊的、神秘的、笼而统之的
“创造”概念具有拓展作用，更重要的，是与中西方“批判”与“创造”相分离的
思维方法相区别。这三点区别，构成了《否定主义美学》最为核心的哲学要点。

　　应该说，从1994年我出版的《否定本体论》开始，这种在理论上试图使哲学史
上的否定观念获得当代性的发展、进而建立中国人自己的当代性批判理论，在实践
中又有助于中国古代文明获得真正的、实质性的现代转型、并使当代人获得不同于
传统的心灵依托的“努力”，就一直没有中断过，并且直到今天才开始逐渐明朗起
来。《否定主义美学》的出版，可能就是这种明朗的标志之一。

　　这意味着：否定主义意义上的“否定”，首先不同于“打倒、克服、取消、新
陈代谢”这类自然界和人类世界中共同存在的生存运动现象。因为这种生存运动中
所蕴含的否定意味，无论产生怎样的“变化”，都不可能是文化上的、思想上的、
体制上的、科学上的、艺术上的创造，而只能是一种循环运动、以及由这种循环而
产生的自然性衰竭和文化性衰竭。这意思是说，两栖动物演变为爬行动物，在性质
上不能够混同于猿向人的转变，农民推翻地主所获得的翻身的快感，也不能混同于
中国当代经济体制改革给我们带来的超越快感的丰富感受，这样，我们所生活的世
界，就存在着两种不同性质的“否定”──前者的变革不会改变对象的性质，后者
的变革则创造了一个和对象不同的价值世界；前者是在生命体的消长和变异之中认
同既定的现实和思想，后者是在摆脱生命体的束缚之中创造不同于既定现实的文化
果实、并借助实体化的符号显现出来。以此类推，五四以西方思想为参照“打倒”
孔家店，文革以传统的方式和理想来“取消”传统，新时期有人以西方现代主义为
尺度宣布刘再复现象“过时”，在性质上就不能混同于文艺复兴这一人类文明史上
的创造，也不能混同于尼采、孔子这些能开辟文明的思想家之诞生，更不能混同于
爱因斯坦对牛顿充满敬意的“超越”──我将前者称之为不能创造自己的“生存性
否定”，将后者称之为能够创造自己的“本体性否定”。“生存性否定”是群体性
的、从众的、本能的，因其“消长性”，所获得的是快感和空虚感：“存在性否定”
是个体性的、独立的、人为的，因其“不可重复性”，所获得的是美感和心安感。    

　　因此，“本体性否定”的否定内涵，不是将由“生存性否定”构筑的世界“取
消”了，而是产生不满足于生存世界的否定冲动，通过创造一个独特的思想性世界
来获得自己的“心安感”的。由“打倒、克服……”所构成的“生存世界”，虽然
成为“本体性否定”的否定“对象”，但由于“本体性否定”是为了建立一个不同
于“对象”的世界，这就使“本体性否定”成为连接“生存世界”与“存在世界”、
“快感世界”和“美感世界”的“桥梁”了。“快感”与“美感”在性质上便只能
“不同而分立”。“否定”作为“桥梁”，这是对以“克服”为宗旨的传统一元性
否定观的巨大冲击。

　　这还意味着，“否定主义”所讲的“本体性否定”、以及由这种否定所诞生的
个体性世界，也不同于人的个性的天然差异，不同于“多样统一”之“多”，不同
于黑格尔认识论哲学中所讲的“正、反、合”之差异。这一方面是因为：自然界的
万事万物不仅存在着种类、形态的千差万别，而且也必然衍生为人作为生命有机体
在面貌、形态、个性上的五彩缤纷。自然界千差万别的事物统一于“自然性”，便
演化为个性迥异、感受迥异之人在思想上遵守着共同的世界观。所谓“变器不变道”
、“换瓶不换酒”，说的就是这一点。也因为此，所有的自然性否定造成的“差异”
，均有“貌离神合”、“多样统一”的特点（即表面上不一样，实质上一样），并
以“价值中心主义”构成迄今为止人类文化与文明的生存形态、“个性与共性”的
基本内涵。也因为此，中西方“价值中心”解体之后，人们才会普遍感受到心灵上
的茫然、空虚。当多数人为价值崩溃、重建伤脑筋的时候，我却以为问题并不在价
值得失本身，而在于应该处理好生存性、自然性否定与存在性、人为性否定的不同
质，进而处理好个性与个体的不同质。在《否定主义美学》中，我将由欲望、感受、
思维所构成的人类生活，称之为可以显示个性、但本质上却是一致的自然性、群体
性生活。因此，萝卜青菜，各有所好，与一千个读者便有一千个哈姆雷特，虽然个
性和表述不一样，但在对“萝卜青菜有营养”、“哈姆雷特是复仇者”的理解上，
却是一致的。另一方面，黑格尔的“正、反、合”、“否定之否定”，可以解释一
粒稻子下土后长成一束稻子，也可以解释中国学者理解的海德格尔为什么具有认识
性差异，但就是不能说明人类文化是怎么产生的，也不能说明海德格尔是怎么诞生
自己的──用“正、反、合”无以解释其它动物为什么没有成为人，也无以解释其
他人为什么没能成为海德格尔。换句话说，人类为什么只有东西方两大文化系统，
思想家为什么不是人人可以做，卡夫卡和博尔赫斯为什么是不可模仿的，原因正在
于她们是在摆脱自然的、循环的、人人都可以有的个性差异的基础上、创造性的诞
生出来的。这个诞生，就是“本体性否定”，就是离开一个世界、诞生另一个世界
之意。用黑格尔的“否定之否定”所讲的“质变”，不是混淆两种否定的差异，便
是将人类特有的创造性排除在外了，再者就是用“矛盾的特殊性”来解释的。但“
本体性否定”不受“矛盾运动”所支配的事实（海德格尔并不是矛盾运动的产物），
我们“反传统”反了近一个世纪，但就是不知道要建立一个什么样的文明、也不知
道如何去建立新的价值系统的事实，均说明世界上除了“矛盾运动”和“辩证法”
以外，还存在着一种人所特有的“批判与创造”统一的“本体性否定”现象──矛
盾运动是必然的、自然的，而“本体性否定”却是或然的、自发的。人、人的文化、
人的思想等，在根本上不是前者的产物，而是后者的结晶。文化之间、文明之间、
作家、思想家、科学家之间，正是靠“本体性否定”建立她们的关系的。

　　这更意味着，“本体性否定”所讲的“创造”，也不是“否定中包含肯定”所
能解释的。当我们用西方的人道主义思想，来“否定”中国传统伦理思想的时候，
我们可以说：在这种“否定”中包含着对西方文化的“肯定”；但是当尼采用“重
估一切价值”的批判方法诞生他的“超人”哲学时，我们如果也说这是“否定中包
含肯定”，那我们就混淆了两种“肯定”的不同性质，从而使“肯定”成为一个虚
指。这是因为，黑格尔认识论中所讲的“肯定”（或“否定之否定”），因为可以
解释万事万物的运动现象，因为其内涵的包罗万象性，所以是不能区分价值的重大
差异的，至少是不能区分“质变”和“创造性质变”之差异的。因此，“两个氢加
一个氧生成水”是质变，但这个质变，无论如何不能混同于猿向人的转变。因为前
者没有改变自然性，后者却改变了自然性。

　　同样，虽然同样是人为的，但宋明理学对先秦儒学的改造，但却不能混同于西
方近代人文主义对中世纪教会理论的“创造性质变”。因为前者虽然用“理学”代
替了“仁学”，用系统的、本体论的儒学代替了言论性的、准本体论的儒学，但儒
学意义上的对人的基本观念并没有改变；后者虽然同样是《圣经》血统的延续，但
比较起教会对人的观念，人文主义的人的观念却发生了重大的改变。如果都说这是
“否定中包含肯定”，那么只能说前者肯定的是前人思想的“性质”，而后者肯定
的只能是前人思想的“材料”。在否定主义理论中，肯定“性质”而改变形态、风
格、表述的“否定”，依然还是“肯定”，抑或“否定中包含肯定”。因此，中国
的“新儒学”的历史基本上是“肯定”的历史，因为儒学的基本观念始终没有得到
根本上的改变。而西方的近代人文主义，虽然用“理性对感性”的统摄，材料性地
保留了教会理论对欲望的牵制性，但由于对人性、人欲、人格的尊重和颂扬，是其
主要内容，这就使得中世纪对人的欲望的不正常牵制，转变为以法律等形式对人的
欲望的必要的牵制。而这种对人的观念的重大改变，是属于人的创造性内容，这就
不能再划入“否定中包含肯定”之中去，应明显地属于“批判与创造”的统一这种
“本体性否定”。这样，“否定中包含肯定”主要是、而且只能是在性质上肯定既
定的东西。20世纪中国新文化运动的“反传统”思潮，就是“否定中包含肯定”的
“否定”，因为她肯定的是西方既定的思想观念。因此尽管我们在生活形态方面发
生了变化，但我们还是没有心灵上的依托。90年代初对“西学”的所谓反思，同样
是“否定中包含肯定”的“否定”，因为她肯定的是中国传统的价值体系（无论是
人生依托还是治学观念），所以依然解决不了我们的心灵依托。而“本体性否定”，
则是指在反省20世纪“反传统”之局限的基础上，针对中国的现代化，既不可能是
西方近代主义、现代主义或后现代的，也不可能是“新儒学”那样的“换瓶不换酒”
式的“转换”，而必须是在对其进行“双重批判”的基础上，诞生中国当代人自己
的世界观、价值观。这样的一个过程，便是“批判与创造”的统一。这样的一种“
否定”，应该说是我们以往所未经历过的一种全新的“否定”。另一方面，我觉得
也很有必要指出“批判与创造”与“破和立”的重要区别。在此之前，“不破不立”
、“破字当头，立也就在其中了”，可以说是我们耳能熟详的有关“否定”和“创
造”的知识了。但这个知识，却在以下三个方面存在着重大的缺陷：1 ，无论是“
破”还是“立”，都不等同于我所说的“批判”与“创造”。因为“破”是以“克
服，取消”的自然性否定观为基础的，因此这种否定观从来不可能导向人类文化和
思想的创造；而“立”，也是不能区分所立之物是“现成的”还是“创造性的”─
─从与“破”的关系来看，从新文化运动和“文革”的“破”与“立”的实践来看，
“立”更多的是指对现成事物（西方式的文明和中国传统的“大公无私”之王国）
之立，则是不言自明的。因此这种“破和立”本质上只是“交换”关系，既不可能
改变一种文明，也不可能创造一种文明。当今天的事实又证明文明不可“交换”时，
“破与立”自然便偃旗息鼓。2 ，“不破不立”虽然似乎涉及到只有经过“批判”
才能导向“创造”的问题，但由于“破字当头”、“先破后立”的二元论思维，由
于“破”的“克服、取消”之意使得它与“立”是两回事，这就不仅在理论上割裂
了“批判与创造”的“统一性”，而且在实践中也常常导致“只破不立”的所谓废
墟般的当代文明现实。尤其是：“破字当头，立也就在其中了“，更几乎将”破“
等于了”立“，更强化了”只破不立“的必然性。要改变这种状况，不仅需要将”
破“改变为非克服性的”批判“，将”立“改变为非认同性的”创造“，更重要的
是必须将”批判“与”创造“作为不可分离的”整体“来考虑，使我们树立起如果
不能导向”创造“、那就不是真正的”批判“的当代性批判观念，也使我们树立起”
创造“如果不诉诸于”批判“、那就是无方法可寻的创造观念。

　　3 “不破不立”无法告诉我们从“破”到“立”之间的方法，而“批判与创造”
的统一，却将探寻这种方法，作为有史以来最为困难的方法论来努力。就美学而言，
这种方法的努力，一方面要为难以言说的审美体验保留一个充满可能性的空间，以
便这个空间可以孕育每个人的个体性之美，另一方面，又应该设计出在审美体验和
既定的现实之间、如何通过可言说的现实将不可言说的美符号化的途径。

　　在本书中，“美作为批评的悬置性尺度”、“W ”方法图式等，可以说是这种
方法性努力的初步成果。其中，前者是作为文学批评领域的审美批评方法来对待的；
后者是作为类似波普的“证伪”方法、汉森的“逆推法”、但又不同于这些方法的
方法来努力的。

　　最为重要的是，“批判与创造”的统一，一方面以批判的现实性和创造的非现
实性，为美学既保留审美体验的模糊性，又保留美学作为科学必须的言说性和操作
性提供了条件；另一方面，由于“批判”在否定主义美学中是对既定现实局限性的
批判，是一种全方位的批判，这就保证了批判的结果的创造性，从而也保证了美的
个体性的真正实现。个体，就成为创造出来的个体，而不是天然就存在的个性和风
格意义上的“个体”。这两点，是“否定主义”成为一种美学的最重要的保证。

　　就第一个问题而言，西方传统美学和近代认识论美学，在各种“美是什么”的
直接解答中，没有给美的模糊性、美的正面之不可言说性留下空间，而西方现代美
学又“杯弓蛇影”地排斥对“美”的任何言说，或将美学变为纯粹的审美活动，或
将审美等同于艺术欣赏，从而事实上导致了美学的消解。并在某种程度上衔接了中
国传统的“只可意会，不可言传”的“有美无学”。否定主义美学，正是在上述三
种美学的局限处，通过“批判与创造”的思维方式，完成了对中西方既定美学的整
合与超越──在全方位的“批判”中凸现“美”的创造性，也以“美”的创造性为
潜在的价值尺度，进行全方位的“批判”；在言说性的批判中将那不可言说的美保
存着、孕育着，也依据不可言说的美，将可以言说的对象批判性地说清楚。美学，
正是在人的“本体性否定”活动中，在美还未成为美的符号的阶段，在美向美的符
号生成的阶段，来实现自身的。这样，否定主义美学就通过自己的论证，完成了美
学的当代性而且是中国性转换：美学不仅只能是批判的，而且是“批判与创造”统
一意义上的“批判”，并由此区别于西方法兰克福学派的那种以解放“新感性”为
鹄的的批判美学、和不主张建构的解构主义美学。

　　就第二个问题而言，否定主义美学之所以说“美在本体性否定之中”，是因为
“本体性否定”决然区别于人的“可能，自由，生命”这些过于宽泛的、反理性的
西方美学范畴，也区别于将人特有的文化性创造，混同于大自然本身的变化那种“
进化论”式的绵延性创造观念，从而在将“美感”和“快感”区分开来的同时，对
“那里有美，那里没有美”作了较为严格的限制。并以此摆脱中国当代美学对“进
化论美学”和西方现代生命美学、存在主义美学的依附性。就前者来说，否定主义
美学认为“可能，自由，生命”这些范畴，没有真正将“美何以成为可能”这个问
题凸现出来，倒常常导致个人选择的权利、个人随意性的实现这些“生存性否定”
现象的大面积出现。结果不是使当代人对“美”这个词失去兴趣，便是使当代人不
知道该如何去实现“美”；殊不知：当代人的心灵空虚，正是一个美学性问题，而
所有我们已经获得的生存性快乐，其实都与“美”无关。意识到心灵的空虚并渴望
填补这个空虚，就是在意识和渴盼着“美”。但中西方传统美学是用中心化的、群
体化的道德观念和美学观念要求着个人的“从属”，而西方的“可能，自由，生命”
这些范畴的无所不包与不能限制性，又不能给当代个体指出一个确切的审美指向。
在此意义上，否定主义所讲的“批判与创造”，由于“批判”是指对现实局限性的
批判，并且不是以取消这个局限为目的，这就使“批判”具有“不满足”现实性生
存快乐、不满足于既定的思想和观念，通过“创造”一个以自己的思想和思想性体
验为性质的“存在性世界”来获得心灵依托之意。而当代性的“审美体验”，就是
在这“存在性世界”还未符号化、现实化的时候显现的。如果当代性的“美”，就
是以个体对世界的独特理解、体验为其支撑点的，那么，失去了这个支撑点，无论
是文化还是文明，无论是作品还是个人，便均谈不上“美”。又由于“生存快乐”
世界有“快乐性”之长和“空虚性”之短，“存在性世界”有“心安性”之长和“
非快乐性”之短，所以我们不能说“美感”优于“快感”，而只能说：“美感”与
“快感”不同而并立，就是当代人的“健康性”，也就是当代人的“追求”。由于
中西方所有的否定哲学，均没有以“否定主义”这个名词出场，所以“否定主义”、
抑或“本体性否定”的提出，自然意味着与我们所熟悉的有关“否定”的知识告别。
而且，这个告别的“过程”，就是“本体性否定”实现自身的过程。按照“本体性
否定”的基本内涵，否定主义在建立自己的对世界的基本理解过程中，就是美学性
阶段；而即便完成了自己的理解，也并不意味着对传统的否定哲学的“克服、替代、
取消”，不意味着比传统否定哲学“更进步、更优越”，而是在“批判与创造”中
产生了一种新的否定观。这是因为，无论是黑格尔所讲的“否定之否定”，还是人
的个性的天然差异，抑或打碎锁链获得解放的生命舒展，这些“否定”，其实讲的
都是一个“生存性自我”的问题。“生存性自我”是有关我们生存快乐、生存方式
以及生命活动的问题，所以阐释这个问题的哲学至今依然有生命力。只是这种生命
力，在解决人的心灵依托问题上是无力的。所以我们的现实中不仅存在着鲁迅所说
的──铁屋子打开后，如果我们不能给获得解放的人找一个依托，那么还不如让这
些人回到屋子内为好的忧虑，而且知识界还存在着阐释黑格尔、海德格尔的文章千
千万万、而且个性迥异、皆有“否定之否定”活动，但中国为什么没有自己的黑格
尔、海德格尔这种“心灵空虚”的焦虑……这些显然属于另一个世界的问题，需要
另一种否定哲学来解决。“批判与创造”由于主要解决的是当代人的心灵依托问题，
所以她主要是指出以往否定哲学、美学在这个问题上的“无力性”（“伪”是这种
无力性的表征），但同时也尊重她们在解决人的生存世界方面的有效性──因此，
象爱因斯坦不能“代替”牛顿一样，不同的理论解释、引导不同的世界，是否定主
义的世界观之一，也是否定主义美学对待其它美学的基本态度。我想，这是否是中
国文化所倡导的当代性“否定”所应该具备的内容？