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反传统·反文化·反文明辨析

　　             ──否定主义哲学社会透视之九

　　                         吴炫

　　在中国，持续了近一个世纪的“反传统”思潮，终于在20世纪末期减弱了势头。
尽管在市场经济──现代化的当代发展背景中，依然蕴含了一个告别传统文明的价
值取向，显示出这一思潮从“精神”向“物质”的现代转化，但显然，以国学为标
志的学术思潮，以宏扬传统文化为标志的意识形态，以对西学怀疑为特征的知识分
子心态，至少暴露出以“反传统”为旗帜的五四新文化运动的问题。尽管也有不少
人认为：市场经济条件下，由“物欲”产生的对以往全部精神文化的消解，本身就
蕴含着一种新的价值诞生的可能，并由此使“反传统”成为逐渐现实化的事情。但
毕竟，“沉湎物欲”与“对物欲形成区别于传统的看法”、进而诞生新的文化，终
于还是两回事。

　　这种区别，是使得我们并不对市场经济本身就抱文化性的乐观态度的缘由。市
场经济或许可以给人们带来富裕，但并不一定能给人们带来新的心灵依托──心灵
的问题，永远只能靠心灵来解决，而物质越丰富，这个问题便也越突出。这样，心
灵依托，价值建设，精神状态的空虚性，就不仅与文化意义上的“反传统”休戚相
关，而且与我们在反传统中对“传统”的一种模糊性认识也密切相关。这种模糊，
一定程度上是持续了近一个世纪的、精神文化意义上的“反传统”必将陷入瘫痪的
重要缘由。

　　其中，“反传统”与“反文化”的混淆，“反文化”与“反文明”的混淆，就
是一例。

　　一、反什么传统？

　　应该说，由于“传统”是一个包容范围很大、争议很大、因而也缺乏具体内容
指向的范畴，这就使我们在使用“反传统”这个概念时，更多具有直觉和情感的意
义，体现的是被压抑的生命复苏的状态。又由于中国文化在近代以降的落伍，直觉
和情感是我们面对这段历史的原生性反映，所以，“反传统”在表达我们对“传统”
的“不满”这一点上，是无可非议的。而五四新文化运动，也正是在这一点上，至
今显示出她的意义。问题在于：我们称之为“传统”的东西，并不是指生命本身的
状态如何，而是指历史上延续下来的由思想、道德、制度、风俗、艺术等体现出来
的关于生命、关于生活方式的总称。如果我们是靠着这一总称成为中国人，也是靠
着这一总称成为中国历史得以延续的中介，那么。疑问将首先提出：这个传统如何
反？这个传统凭什么要反？这个传统又如何能反得掉呢？

　　也许有人说，作为稳定形态的传统，在其延续过程中总有变异。这种变异，正
好使传统成之为活的传统，或者说，传统干脆就是活的。在此意义上，传统是稳定
性和变异性的统一。诸如《四书五经》流传至今，但读《四书五经》的私塾教育方
式已被淘汰；私塾被淘汰，但私塾作为概念并未被淘汰，或许能说明传统本身就是
有她的消长性。这样，反传统这个提法，正是这一消长性的要求。但问题在于：“
传统”是稳定性和变异性的文化之总称，我们能否将那些可能克服的、或经过努力
可以克服的习俗、观念、生活方式称之为“传统”？就是一个尚未予以深究的问题。
准确地说：假如我们只能在传统中、将那些形成传统的素材作一些筛选性的工作，
那么这个工作，能否用外延性极大的“反传统”来称谓，便是一个疑问。无视这个
疑问，至少是导致肤浅的“全盘西化”行为的缘由之一。

　　我注意到E ·希尔斯在他的《Tradition 》（1 ）一书中，提出了“实质性传
统”和“积极的传统”（2 ）两个范畴。大意是指：“实质性传统”与人类的一些
原始心理需要密切相关，诸如敬重权威、怀旧、恋乡、渴盼家庭温情、道德感等（
影片《克莱默夫妇》、《雨人》便是揭示了这种传统）。由于这种传统在中西方文
化中普遍存在，而且在任何时代都普遍存在，所以也可以称之为一种“人类的传统”
。这一类传统，体现着人类对神圣性、确定性、规范性的内容追求的一面。“积极
的传统”则相反。她是与反规范、虚无主义、原创性、个体性、科学主义相关的一
种“反传统的传统”。这种传统在史前是通过“创世神话”等本源性神话体现的，
在近现代则是通过个人性的创造、发明、立说来体现对稳定性的传统的反叛的。“
实质性传统”构成了传统的稳定性的一面，“积极的传统”构成了传统变异性的一
面。于是，加上我们近一个世纪的“反传统”，主要是指已经僵化了的儒家思想传
统、以道德治国的社会传统、和专制化的封建制度传统，“传统”在“代代相传”
的意义上，至少有以下三种完全不一样的内容构成：1 ·“人类的传统”由于具有
超文化的特性，所以它不仅与人的本性相通，而且也与人的动物本性相通，这层意
义上的传统，应该视之为人的宿命，而与“反传统”基本上没有什么关系。猴子对
长者的尊重，使得我们不能简单地说“尊老”只是人类的传统，狮王的权威感和威
严感，也使得我们不能简单否决动物界没有权威意识，燕子飞去又飞来，也使得我
们不能简单地说这只是气候使然，而没有恋乡怀旧的情结……如果这一类传统，接
近所有的生命之“本能”，是一种永恒的生命现象，而不独属于人的文化性现象，
那么，这一类传统，不仅不应该“反”，而且也是“反”不掉的。西方近代启蒙学
者，因为“怀乡情结”、“家庭感情”等无法被经验科学所证实，而对其采取否决
的态度，其结果，是证明了科学的无力或失败。而中国的反传统者，或者将“娜拉
的出走”扩大为对家庭的反叛，或者因为反对专制性的权威而倡导绝对的“反权威”
，或者将个人的孤独建立在可以舍弃友情和亲情之上……其实都体现为“反传统”
问题上的情绪性和盲目性，其结果，也自然是以偃旗息鼓告终。换句话说，由于我
们没有将对生命的解放与生命本身对安定感的寻求，都作为生命本身的要求来看，
结果，我们就“反”了不应该被反的传统，也“反”了永远也反不掉的传统──作
为一种逆反，我们还很可能对目的在于生命解放的“反传统”本身产生怀疑，复古
主义和保守主义思潮，便最容易在此时泛起。这种在人类普遍的生命性情感内部制
造“反”的现象，曲解了人和动物既具有向往温情和秩序的生命本能，也有喜欢差
异冲破牢笼的生命本能，因此，当我们用一种本能来“反”另一种本能──诸如将
西方文化解释为寻求差异的本能，东方文化解释为向往稳定的本能，由此产生一个
所谓的“反文化”问题，便也同样是一种曲解。反过来，当我们将“反传统”特指
对儒家束缚生命欲望的伦理的批判时，只不过是说：儒家思想作为一种文明，已经
侵犯了由生命的丰富欲求所形成的传统，并已经构成了对这一传统的“反”和“违
背”。这样，批判儒家思想所形成的伦理束缚，只不过是对儒家“反传统”的拨乱
反正而已。

　　2 ·“原创性”和“个体性”一直是作为“反传统”因素来对待的，而没有作
为“传统”的一个重要方面、甚至是“传统”之根来对待，这是迄今为止我们在“
反传统”问题上的一个最大的盲点。因为我们是将那些可以看见、触摸的代代相传
之物作为“传统”的，所以，看不见的“原创性”自然不在我们的关注之例；因为
我们是在稳定性、群体性、固体性意义上来理解“传统”的，所以我们总是对还未
被社会接受的“个体性”有所忽略。这就使得一方面我们解释不了那些看得见的传
统是怎么来的问题，另一方面也解释不了制度、观念等稳定性的传统是否应该变化、
如何变化、象新儒学那样的变化是不是我们所需要的变化等问题。于是，尴尬的情
况就出现了：我们反对儒道释这些思想性的传统，但由于我们不会创造思想，所以
便只能移植西方思想来作为我们的“新传统”──一旦发现西方思想并不适应我们，
我们除了再次认同儒道释以外，便似乎一下子没有了传统。不仅如此，没有了传统
的我们，还会为这种没有传统的自我现实辩护：诸如不是我们没有创造力，而是我
们对传统了解、知识积累的太少，好像“博学”自然会带来创造力似的；诸如不是
我们对待传统的思维方式和观念有问题，而是我们缺乏一种信念来和传统作持续性
的对抗，于是，情感性地坚持五四激进的文化批判立场，遮蔽了五四激进的文化批
判所暴露的理论上的问题。在根本上来说，传统的稳定性一面，是以其生命力和有
效性自然而然地显示其稳定性的，根本不需要人为性地去宏扬；就象孔子“克己复
礼”也无法挽救传统的命运一样，被人为宏扬的传统内容，已经证明了这个传统的
问题，再宏扬也是无济于事的。因此新儒学的历史，就是儒学逐渐衰亡的历史。反
过来，传统变异性的一面，倒是在传统的无力性的基础上，需要人发扬自己的原创
性去努力的。尤其是在如何变化、变化成什么样这一点上，是需要我们去努力的。
而这也正是五四新文化运动的教训所在：儒道释传统是中国人原创精神的产物，而
五四以西学为参照进行传统的变革，丧失的正是这种原创。其结果，也必然是今天
的文明的碎片、思想的拼盘，以及国人心灵上的空虚感，并由此宣告在整体上依托
西学的流产。她从反面说明传统的延续，需要我们激发起另一种被遗忘了的传统─
─那种使稳定性、可见性的传统诞生的人的“原创性”之传统。

　　3 ·于是，真正需要我们今天“反”的“传统”，便是制约着我们思维方式、
行为方式、生活方式的儒道释思想，以及建立在这种思想之上的制度、习俗、规范。
但“反”在这里，并不是如五四时期那样采取“打倒孔家店”的推翻性态度，而是
说，我们必须诉诸原创性产生新的思想体系，将儒道释化为这个体现内部的材料，
并改变儒道释思想的性质和功能，才能使传统得以延续。按照斯宾格勒的说法，任
何文明都要经历人的生长、成熟、衰老的过程，而创造性的否定（本体性否定）正
是激活这个文明赖以生存的土壤──文化──的唯一有效的方式。正如西方的近代
理性主义文明，是通过改变上帝的内涵、现实的内涵及其关系，变对教会的膜拜为
对人的膜拜，变对生命现实的约束为对生命现实（诸如人的情感、欲望等）的尊重，
变两者的家长制关系为平等式的关系来实现的一样，中国文化要在20和21世纪被重
新激活，也同样需要在“天与人”、“义和利”等问题上，建立区别于儒道释的思
想体系，进而诞生新的文明，才能够实现。

　　问题在于，我们应该注意到：中国儒道释文明、西方近代理性文明的诞生，并
不是以其它文化的其它文明为价值参照的，而是通过激发起自己的原创性才得以成
功的──即依赖于自己的看不见的、生成性的传统，“反传统”才能成功。而延续
至今的五四“反传统”暴露的“问题”，一是在学术上从未产生过“如何反传统”
的理论，多的是直接的“拿来主义”，从而使新文化的内容不可能是创造性的；二
是以救国代替思想的变革，或思想的变革以救国为尺度，这样，能救国的策略（如
农村包围城市，如新的焚书坑儒──文革）不一定是创造性的，而非创造性的策略，
也就不一定能真正救国（中国的历史始终在“抗洪救灾”，就是明证）；三是以传
统的方式来反传统，其结果，必然是有气无力的（如以“重义轻利”来批判时下的
“重利轻义”）。其中原因就在于：“重义轻利“和”重利轻义“是传统的两极性
循环的组成部分，因而也不可能体现出”反传统“的功能。
   

　　二、文化不可“反”

　　多数人已承认，文化是一条河。一方面我们不可能在河岸上谈论文化（将文化
作为一个外在对象谈论），也不可能上岸进入另一条河（全盘西化），更难以逆反
性回归到流逝过的地方（企图用传统伦理来维持当代秩序）。在一般的情况下，这
样说并无不可。但由于河流属于自然性运动，而文化和文明都属于人的创造性之产
物，这就使得文化、文明的延续和变迁，不可能用任何自然之物和自然性运动来进
行准确的比喻。另一方面，如果传统真的划分为人的生物性传统（如乡情、亲情）、
人的原创性传统、人的文化性传统（元理解）、人的文明性传统（再理解）这几个
不同的层面，而如上所说，“反传统”又只能是反可进行再理解的“文明”（即反
文明），那么，与含混的“反传统”相比较，同样延续近一个世纪的“反文化”之
概念，则是不成立的。

　　在多数情况下，当文化和文明都是“传统”的代名词时，人们总是将“反文化”
与“反文明”混同使用，却无形中忽略了这样一个情况：文化是不可改变的，而文
明是可以改变的。先不谈文化和文明的各种定义，只要我们注意到西方文化无论怎
样发展，都不可能改变自己的《圣经》血统，东方文化无论再怎么现代化，都不可
能脱离自己的《易经》血缘这一点，我们就可以说：文化作为人对自然世界产生的
第一次“元理解”，因为以后的不再可能纯粹的面对自然，而不再重复──即不可
能产生第二次“元理解”和重大更改。《圣经》作为西方文化的“元理解”，以宗
教文本特有的丰富性、神密性和价值的彼在性，被以后的各种哲学家和不同的文明
做过不同的阐发，形成所谓的古代文明、近代文明和现代文明，就是明证。或者说，
我们所看见西方的古代文明、近代文明和现代文明，无论在思想内涵上有多大差异，
其实都是对《圣经》的不同诠释──理性代替上帝，艺术代替理性，但都没有取消
价值的彼在性；而在彼在性消失的后现代，现代西方人的茫然和无聊，不正是在充
分说明彼在性不在场之后的问题么？或不是在呼吁新的彼在性的诞生么？如果说西
方人不可能产生不同于《圣经》的《圣经》，那也就是说西方人永远不可能在文化
血脉上接受东方的《易经》文化精髓。如此一来，为西方人欣赏东方的“天人合一”
而欣喜，就象指责中国人为什么没有“彼在”意识一样荒唐。

　　──如果中西方文化的比较，只是得出中国人缺乏西方式的“彼在”意识，或
者大团圆式的希望中西方文化“合壁”，依我看，这样的“比较文学”没有也罢。
因为这样的“比较”和“批判”，正是建立在文化之间可以彼此取代、或可以融汇
成一个没有缺陷、没有差异的“文化乌托邦”基础之上，而在根柢上，也正是文化
可以“反”的意识在作祟。当然，我更愿意将其原因，看作是将文化与文明混淆的
结果。这种混淆体现在：我们没有将《易经》与儒家思想，看作是一个“元理解”
和“再理解”的不同性关系。即：如果《易传》是对《易经》的一种诠释，那么《
易传》就不可能是对《易经》的唯一解释，在文明转型的今天，我们也就可以建立
不同于《易传》的对《易经》的新的解释。当我们说“反文化”时，其实在根本上
并不是要反对《易经》文化，而是要对以《易传》为基础的儒家经典、以及建立在
此基础之上的封建伦理和古代文明，进行批判而已。但因为我们没有对文化与文明
的区别意识，没有对“反文化”之不可能与“反文明”之可能的理论阐述，所以我
们用“反文化”的立场来“反文明”，当然也就不仅反不掉什么，

　　而且对“反”本身也会慢慢十分反感了。而在我看来，对“反”的反感，与对
“反文化”和“反文明”的不加辨析，是如出一辙的。因为对“反”反感的人，一
旦重新“反”起来，还是会将“反文化”与“反文明”搅和到一起，结果还是什么
也反不了。

　　另一方面，将“文化”理解为偏向于精神形态，“文明”理解为偏向于物质形
态，则是较为普遍的文化观和文明观。而当精神优于物质的时候，文化作为大于和
优于文明的概念，又是自然的推理。于是，伴随着物质文明的进步，是精神文化的
衰退，则又是推理中的推理。这种人为制造出的分裂性的文化观和文明观，其谬误
一是在于：迄今为止，人类历史上从来没有过只有精神形态而没有物质形态的“文
化”，也从来没有只有物质形态而没有精神形态的“文明”──用精神和物质的两
分法，不仅说明不了“文化”，也说明不了“文明”。一方面我们看见，人类的思
想和艺术这些精神产生，不仅离不开其物质符号来表现，而且这物质符号本身也是
有变化的。纸张替代竹简，画布替代青铜，行为艺术替代博物馆艺术……但我们不
能将这种变化叫做进步，叫做与原始相对立的文明。另一方面，机械化时代替代手
工化时代，电子时代替代机械时代──如果我们不能指称哪个时代是“文明”、哪
个时代不是“文明时代”，我们也就没有理由说“野蛮时代”不是一种“文明”，
顶多只能说：那是一种和今天不同的“文明”；即便我们说，原始、手工、机械、
电子的更替，是一个越来越“文明”的历程，那么我们也没有权利说，原始时代不
是文明，我们顶多只能说，那只能是较低程度的文明，但仍然是文明。这样我们就
不能说：文明时代是与人类的野蛮时代相“对立”。“两分法”的谬误其二在于，
如果说机械化时代有近代人文主义思想相伴随，今天的物质丰裕的信息化时代，在
西方有多元化的后现代思想相伴随，那么我们不仅没有理由说，在今天的所谓的“
物质文明”时代“精神文化”已经衰退，而且也不能轻易地说，后现代的精神文化，
已经不如前现代的精神文化。因为当我们说“精神衰退”这个词时，显然是以价值
中心主义时代、精神有其凝聚力为尺度的，但人类的历史表明：人类的精神形态，
也可以有非中心化时期，原始社会就是明证。即：我们可以指陈当代人精神物欲化
这个问题，但我们不能批评当代人精神形态的非中心化、多元化；尤其我们需要搞
清楚，当代人精神物欲化的问题，本质上是来源于传统的“克欲”化的精神形态，
因此，问题并不出现在当代人身上，而出在传统的精神形态的内核上。既如此，我
们就可以将当代人的精神物欲化、茫然化，看作是建立不同于传统精神文化的一种
新的精神形态，也就不能得出当代“精神文化衰退”这个命题。

　　更重要的是：如果一个时代有一个时代的精神性文化和物质性文化，如果我们
不能指称某个时代是精神性文化、某个时代是物质性文化，那么，“文化”便只能
分成两种──那种再怎么变也依然是中国人的文化、和中国人在价值、思维等方面
可以改变的文化。不可改变的文化既包括精神性内容、也包括物质性内容，可改变
的文化也既包括精神性内容、也包括物质性内容。诸如中国人喜欢吃，喜欢用筷子，
喜欢喝茶，喜欢团聚，这些都是属于不可改变的文化，与此相应的价值和精神形态
则是：中国人注重世俗和感官快乐体验，并不是什么不好的价值观念，倒是反衬出
道家“简朴”的生活规范和儒家的“吃喝玩乐”的道德性指责的粗暴性和非现代性。
或者说，儒道释是对中国人生存快乐的一种文化性规范，而这种规范在今天显然是
应该改变的，因此她属于可改变的文化。

　　同样，筷子和团圆作为中国人的物质生存形态，则象征着中国人注重“平衡”、
注重“完整”的世界观意义上的文化，是渊源流长的，但对“平衡”和“完整”的
理解，不同的时代可以是不同的。象两根分开而平行的筷子，当然首先区别于西方
人对天的不平衡关系或优越性关系；但“平衡”，可以做利益均衡的平均主义之解
释（这种解释，与小生产者构成的农业文明息息相关），也可以做用专制之手所控
制的“摆平”、“稳定”之解释（这种解释，与儒家文明息息相关），自然也可以
做“天人合一”、“心静自然凉”的道家、禅宗和谐论美学之解释。在今天，在“
否定本体论”中，当然也可以做“天人分立”、“义利分立”、“快感和美感分立”
、“生存世界与存在世界分立”的新的解释。在此意义上，我将习俗意义上的、或
者民间性文化，理解为“本根”意义上的文化或可供再解释的文化，而将制度性文
化、思想性文化、道德性文化、学术性文化，理解为可再建立性文化──前者因为
其意义的朦胧性、混杂性、原始性和抽象性，需要后者予以再阐释，才具有时代性、
现实性和规范性。因此，所谓“反文化”，不可能是反对前一种原初性文化，而只
能反对可进行再解释性文化。具体说来，就是儒道释价值观念以及由此派生出来的
各种精神规范、行为规范。这样一来，诸如所谓的“吃”的文化，就不一定必然导
向“民以食为天”、“好吃懒做”这些儒家性的解释，还可以导向新的解释。比如
“民以食为天”可改成“人以食为天”，“人以食为天”可改成“人不可或缺的一
种世界”，但意思已经明显区别于“民以食为天”；又比如好吃者必然在体力行为
上懒，但在智力上并不一定“懒做”，即便是“好吃懒做”，只要不妨碍和伤害他
人，作为各人的喜好，也不必要进行道德性指责；既如此，“好吃懒做”作为一个
贬意词，也就没有必要存在。

　　这样，在“否定本体论”中，我将不可“反”的文化称之为“文化”，而将可
“反”的文化，称之为“文明”。

　　三、文明：错误的反与正确的反

　　本世纪初，自“新戏”被称作“文明戏”开始，中国人所理解的“文明”，在
被等同于新生事物的时候，便一方面与“落后”相对立，儒道释文明、中国传统戏
曲不是被作为“另一种文明和文明戏”去理解，而是象文言文一样，被作为陈腐的
事物来抛弃，从而暴露出“反”的观念上的错误；另一方面，当“新生事物”与“
中国现代文明”这两个有重大差异的范畴被混为一谈、接纳新生事物便是建立新文
明时，便又暴露出“反”的方法性错误。于是，这就注定我们要踏上一条充满误区
的、注定要失败的破旧立新的征途，也注定中国知识分子要在这条征途的世纪之末，
喟然兴叹新文化建设的无力、茫然和不甘。

　　当中国人喜欢用“新与旧”来理解社会变革和价值变革的问题（如新社会、新
时期）时，西方人则喜欢用“进步论”来描述人类历史的形成和发展，而其在“否
定”问题上的共同“局限”，那就是：今天比过去要好，新的比旧的要好。既然如
此，旧的和过去的就应该被淘汰、克服和消灭。也因为这种共同性，“进步论”便
成为一个容易被中国人接受的范畴，用现代的观念来表达传统心态中就有的“喜新
厌旧”心理。只不过，传统心态中就有的“喜新厌旧”是在传统文明内部、事物之
间的变化（如体制不变朝代变），而五四时期的“喜新厌旧”，则是对传统文明及
其价值体系的厌倦。但这种厌倦的起因，并不直接来自国人对文明转型的自觉，而
是来自国力的衰弱。这自然导致五四先知对文明转型理论研究的忽略。如此一来，
因体现西方强盛的西方文明的一切事物，因为其陌生化而具有新的含义、好的含义、
乃至美的含义。而中国传统文明中的一些事物（如旗袍和长袍、京剧和戏曲），也
因为体现出国力的衰弱及其传统价值观念，从而具有了贬义。这样，当新文化运动
的代表者鲁迅，不仅仅是从个人兴趣爱好来对京剧颇有微词时，就更加将这个问题
突出了出来。

　　应该说，文明史的本质便是思想史，思想的重大变革常常是文明转型的决定性
因素。因此，当以爱因斯坦、尼采为代表的现代思想，对以牛顿、黑格尔为代表的
近代思想予以批判时，历史究竟发生了一些什么，是我们应该予以追问的。这种追
问一方面是指：爱因斯坦和尼采对西方整个传统科学和价值观念发难，究竟是指以
牛顿和黑格尔为代表的传统观念不行了、落后了，还是指现代人应该开辟一个不同
于以往的价值世界来依托自己的心灵？这种开辟是指从此可以顶替传统的价值观，
还是指随着这种开辟，人类的生活越来越成为一种有历史、有多种时空的生活，而
传统文明的价值观念，只不过是在“非依托性”的领域中，发挥着他的影响力？从
今天的情况来看，我们已经可以说：处在19世纪末期的西方人，是因为近代理性主
义不能有效解释二次大战的爆发后的现实世界，进而被怀疑的，但这并不意味着近
代理性主义不能解释人的理性层面上的生活（如法律和社会规范），也不意味着牛
顿的绝对时空观，在今天多元化的世界中不再起着某种作用（如当代人对科学的崇
拜）。说近代理性主义应该被批判，是指当他以理性万能的态度面对世界时，人的
潜在的、反规范的生命世界，必然是其盲区和局限。因此当人的这个非理性之世界
被激发起来之后，理性主义文明必然不能成为人的心灵依托。这一点，首先决定了
“反文明”应该是对既定文明“局限性”的批判，而不是对既定文明本身的批判；
既然是批判既定文明之局限（由于任何文明都有其长处和短处），这种批判就不是
取消既定文明的价值观，而是诞生一种能弥补这种局限的价值观和世界观，使两种
有重大差异的世界观、价值观不同而并立──现代文明的价值观解决人的心灵上的
可能性、多元性和个人性，而近代文明的价值观解决人的生存世界（这个世界本质
上是无序的）的法规性和普遍性问题。这样，生存世界和心灵世界也就不可相混淆。
西方的“进步论”世界观之所以是有问题的，正在于他将现代文明对近代文明“局
限”的弥补，在整体上看作是比近代文明优越，而忽略了近代文明的长处（形而上、
爱、秩序等），本身也反衬出现代文明之短处（世俗、唯我胆尊、无序等）。

　　由此，中国新文化运动的反对传统文明之问题，便昭然若揭：由新与旧的思维，
不仅衍化出激烈的反传统行为──所谓全盘“否定”传统文明，而且，在一个世纪
的反封建思潮中，我们也不能够处理好西方近代文明和现代文明这两种文明的关系。
于是，多种文明交织冲撞，必然产生力的抵销，甚至导致对“反文明”的“反”。
就前者而言，“全盘否定”在理论资源上或许有尼采的“重估一切价值”作为支撑，
但尼采的“重估”是为了“找到自己”的意思，已被无形中忽略了。“全盘否定”
当然也注意到“文明”的整体性问题，不相信西方文明和中国古代文明可以整合成
一个活生生的新文明来，但总体上说，“全盘否定”诉诸于换一个新文明的思维方
式，却是建立在对传统文明的取消基础之上的。而当实践的效果，证明我们实际上
不可能取消传统文明的什么、取消传统文明的做法无异于破坏的时候，作为一种逆
反，它还会导致以所谓“学术”的姿态来积累和捍卫传统文明的当代性立场，从而
产生对“反文明”的“反”的效果。就后者而言，由于“取消论”依赖于“新旧论”
，所以，一方面我们会认为西方的现代文明优于近代文明，近代文明优于古代文明，
从而错误地理解了西方文明更替的实质性内容，另一方面，当西方近、现代文明在
20世纪的中国同时登场时，西方近、现代思想在中国的纠缠（如主体论过时之争，
“Pass北岛”之争，现代和后现代之争）所耗费的精力，几乎已超过中国知识分子
共同的批判儒道释文明的努力。在这种纠缠中，中国古代文明的转型抑或现代化问
题，已经从“什么是中国的现代化”，转变为以西方文明为参照的“什么是最现代”
问题的讨论，即是象西方那样的按部就班、还是可以跨阶段的讨论。其结果，也就
必然使“反文明”，在中国成了吸取西方哪种“新文明”的伪问题。

　　于是，中国的“反文明”究竟意味着什么，便成了学术界迄今未回答好的问题。

　　自然，由于中国从未真正完成过“反文明”，参照西方文明变迁的经验是自然
的。但参照西方文明变迁的“什么经验”，则又是未深究的。在我看来，西方文明
变迁的首要经验，无论是古代文明、近代文明还是现代文明，都是在没有其它现成
的文明的参照下诞生的，或者说，西方各个阶段的文明，是西方人根据自己文明内
部的要求，由他们自己创造出来的──这就象中国儒道释文明，是中国古人自己创
造出来的一样。这意味着，一种文明的底蕴是一种思想或一组内含相近的思想奠定
的，而任何一种成之为思想的思想，都不可能是参照、融汇、整合前人思想而成的。
正象尼采的思想不是整合任何前人的思想而成的一样，我们也不能说以儒家思想为
底蕴、整合佛学的“宋明理学”，是一种区别于儒道释的独特的思想。否则，宋代
就会建立起自己的文明，而不仅仅是一个“宋朝”。这也意味着，一种能称之为“
独特”的思想，必须在“世界观”和“价值观”上与前人和异域的思想构成根本的
区别，因此，能支撑起一种文明的思想，必须全方位的对一切既定的思想进行批判，
并在这种批判中诞生自己的思想。古希腊文明的支柱──柏拉图和亚里士多德是这
样，西方近代文明的支柱──康德和黑格尔是这样，中国古代文明的支柱──孔子
和老子也是这样。或者说，我们可以在这些思想家的思想中找到前人思想的“材料”
，但使这些思想家真正成为自身的，却无疑是他们自己的思想之创造。在此意义上
也可以说，一切能移植的都是“技术”，而“文明”却只能是创造的结晶。因此，
文明=\= 技术，现代文明=\= 高科技。

　　反过来，由于我们一直是将新文明等同于新事物，而新的事物却并不一定是创
造性事物──一个世纪以来，我们所说的新事物，其实就是指我们没有见过的西方
现成的事物──其状态、其性质，和刘姥姥进大观园是一样的，这就使我们一个世
纪的“反文明”，从来没有指向真正的文明之创造。而目的不是在于创造文明的“
反文明”，其结果，必然是各种新旧事物堆积的“碎片”：这种碎片状态，就既不
是古代文明，也不是现代文明，甚至什么文明也不是。具体说来，任何新的、现成
的事物，一旦被我们所熟悉和占有，就会成为旧的事物，新与旧是可以循环的。20
世纪西方各种思潮在中国的迭起、转换和重复，五四启蒙思潮在80年代的复兴，就
是一例。而文明的性质由于是建立在“自己的思想”之上，所以就不存在“新与旧”
的问题。“自己的思想”让一个人或一群人“心安”，而陌生化的异域思想只能让
一个人或一群人“新奇”：“心安”是独立的，所以不是激进与保守所能解释的，
而“驱新”和“保守”的人，由于均存在“自己的思想”之空缺，所以内心深处肯
定是不充实的。在此意义上，中国古代知识分子由于有儒道释思想作为支撑，所以
他们是心安的，而中国当代知识分子由于没有自己对世界的思想，所以必定是不安
的。这种不安，不是标志着五四新文化运动始终未完成，而是标志着参照西方既定
的、新的事物来“反文明”的批判行为的破产。这种破产，不应该理解为中国当代
知识分子的悲剧，而是处在思想贫困状态下的中国知识分子的必然结局。相对于我
们从此意识到什么才是真正的“反文明”，这种破产应该是幸事。

　　注释：（1 ）《论传统》（Tradition ），上海人民出版社，1991年版。

　　（2 ）同上，第315 页。