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现代性的反省
许纪霖
在台湾学者同行之中，我一向比较喜欢杭之的文字。他的社会文化评论，不似
有些人写得那般潇洒、飘逸，见灵性，但看得出是下过苦功、苦力、苦思，凭借这
些年努力积累的深厚思想资源，慢慢琢磨出来的。因此他的文字要比一般人厚实、
深邃，也格外耐读。年前北京三联书店出版的《一苇集》，搜集了杭之在八十年代
陆陆续续撰写的二十多篇评论，乍看上去，内容似乎很散，从学术、教育、文化到
公害，无所不谈。通览之后，便会凸现出一个清晰的主题：在现代化四面凯歌的社
会中，如何对现代性本身保持冷峻的反省？
一
自欧美国家成功地实现了现代化以来，西方社会的发展道路似乎成为广大发展
中国家无可置疑的参照示范。第二次世界大战之后在美国崛起的现代化理论，就是
试图为不发达地区移植西方经验建构一套目标一行动系统。这一理论的基本预设是
建立在“传统”与“现代”的二分法上，尽管在理论表述上具有结构功能主义的种
种“价值中立”的表征，但在其整个分析系统的背后却涵含着明确的价值取向，即
将“传统”等同于落后，将“现代”理解为发展这样的二元化思路；将整个世界分
为“中心”(欧美)与“边缘”(亚非拉)两个等级，人类历史的发展趋势就是朝着西
方世界已经显现的若干“现代性”变量(如城市化、契约化、科层化、理性化、民
主化等等)靠拢接近的过程。
杭之在序论中指出，这是帕森斯之流对韦伯思想的最大误读。马克斯·韦伯是
最早对现代社会作出深刻、精微分析的思想家之一，也是现代化理论的主要思想渊
源。然而帕森斯这些美国社会学家却将韦伯丰富复杂的思想庸俗化、简单化了。从
哲学的角度而言，现代化真正的思想启动点在于笛卡尔的理性主义。“我思故我在”
为人类奠定了一个全新的自我确证基础，不再是冥冥中的上帝或任何不可知的神秘
之物，而是人自身的“自我意识”。根据这种革命性的解释，人与世界的关系发生
了颠覆与裂变，人不再是世界的一部分或世界的产物，而是成为以自我量度世界、
征服世界的独立主体。世界对于人类来说也不再是一个充满迷魅或巫术的存在，而
只不过是一个人的理性完全可以把握的因果机制。现代人日益从迷魅中解放出来，
获得自己理解世界、控制世界的主体性地位，这就是韦伯所说的“世界的除去迷魅”
(Die Entzauberungder Welt)。
人类可以通过系统的、有目的的、持续的理性化过程，一步步支配世界、转换
世界，“整个现代性的历史就是在主体性优位的新导向下，完成塑造现代文明价值
与制度结构的历史”。(《一苇集》，序论10页，以下引该书，只注页码)正如美国
社会学家E·希尔斯所说：“达到理性化理想的那个过程的名称本身就相当重要；
人们给它起了‘现代化’的名称”。(《论传统》)对这种高度理性化的现代化过程
怀有什么样的期待，构成了韦伯与后来的现代化理论家的重大区别。
现代化理论家以一种浅薄的乐观主义姿态，将人类的发展视作一个绝对进步的
过程，相信人类的理性能够构造出一个充满合理、效率、幸福的社会。然而韦伯对
现代化发展前景的估计却复杂、深邃得多。韦伯将理性分为价值理性与工具理性二
种。从历史的发生学过程来看，新教伦理这一价值理性在世俗生活中现实展开的结
果，产生了相当工具理性化的资本主义精神。但是，一旦工具理性化过程展开了，
其形式结构就依循自身的内在逻辑发展演进，日益摆脱价值理性的制约、驾驭，成
为凌驾一切的自在目的。这种成为资本主义普遍精神的工具理性，从功能、效率、
手段和程序来说是充分合理的，这也是为现代化理论家所经常津津乐道之处，但在
韦伯看来，这种纯粹的工具合理性背后却掩盖着实质不合理的一面。由于其失却了
终极价值的依托，失却了对生命存在意义的反思，因此工具理性最终走向了“理性
的暴政”。商品经济、科层制、理性主义全面发达了，人从自然界和宗教的蒙昧中
解放出来，却又被理性的自身创造物所奴役，成为机器的、商品的和官僚制的奴隶。
韦伯对这一前景深感忧虑，他毕生都在为如何走出现代化过程中价值合理性与
工具合理性二律背反的迷宫而殚思竭虑。韦伯的这种思想与马克思早年的异化理论
多有共鸣之处，其后的卢卡奇以及法兰克福学派就承继了“二马”的这一思路，构
建了资本主义工业社会的批判理论。由于现代化理论片面简化了韦伯的理性概念，
只在工具理性的范畴中做文章，因而它几乎失却了反省、批判现代化的思想资源。
杭之痛感于此，他重新回到韦伯，对台湾工商社会、尤其是它的大众文化作出了全
方位的检讨和清算。
二
在《一苇集》中，杭之将较多的篇幅留给了对大众文化的批判。他对战后台湾
文化主潮的变迁有一个十分精辟的概括：五十年代政治保守主义君临一切，文化价
值普遍染有以政治为中心的意识形态色彩；六十年代西化派平地崛起，在思想、学
术、文学、艺术等领域对传统与权威发动全面攻击；七十年代台湾在国际政治上成
为孤岛，种种困境使知识分子产生了回归、认同文化本土的自觉运动；到八十年代，
随着工商社会的最后奠定，消费性的大众文化涤荡一切，成为方兴不衰的文化主潮。
(第73—75页)关于大众文化(mass culture)，一般人在使用此概念时常常将它同通
俗文化(popular culture)、民俗文化(folk culture)混同，杭之对之作了严格区
分。他指出，通俗文化源生于大多数人的实际生活，具有人类学内涵，民俗文化则
是指处于社会边缘的少数群体所有的文化，而大众文化，则特指“一种都市工业社
会或大众消费社会的特殊产物，是大众消费社会中透过印刷媒介和电子媒介等大众
传播媒介所承载、传递的文化产品，这是一种合成的(synthetic)、加工的(
processed)文化产品，其明显的特征是它主要是为大众消费而制造出来的，因而它
有着标准化和拟个性(pseudo－individunIity)的特色。”(第140页)
在现代工业社会里，大众文化成为霍克海默和阿多尔诺所指出的“文化工业”
现象。大众文化的产品像工业社会的其它商品一样，可以借助大众传媒以标准化的
模式批量生产，用于满足大众的精神消费，取悦或刺激大众平庸的日常生活。像畅
销小说、热门影视、流行音乐、时装表演、卡拉OK、广告艺术这类消费文化，通过
与商业的强有力联姻，迅速弥漫到社会生活的每一角落，建立起自己的文化霸权，
主宰着城市生活的节奏和色彩，左右着大众游移不定的消费取向和审美情趣，甚至
成为一部分都市青年赖以生存的日常宗教和世俗信仰。大众文化日益成为工业社会
的意识形态。大众文化是人类自身创造的文化客体，然而一当人们置身于这种意识
形态，就丧失了自己的主体性地位，为自己的创造物所摆布、奴役，成为它所操纵、
控制的客体，大众沦为“文化工业”的“受众”。
从表面来看，工业社会的人们是充分自由的，面对着眼花缭乱的文化商品，他
可以作自主的选择。实际上，早在他作出选择之前，他已经被选择了。工业社会的
人们已经失却了自己的内心自由，失却了真正属于自己的信念，失却了自主选择所
必需的最起码的思想资源。他如同美国社会学家里斯曼所描绘的、已经成为一个“
他人引导”型的人。各种各样显性的、隐性的广告原型预设性地摆布着他的思绪，
操纵着他的抉择，他已全然失落了仅仅属于他自身的那份价值与信念，一味地追逐
流行和时髦、注意公众形象和社会评价，人被角色异化，形象代替了自我，人的个
性和内在的灵魂已被剥夺殆尽，成为一个内心已被淘空的、非真实化的蜡像。甚至
当他试图说出几句个性化的语言时，语言也被“文化工业”标准化、一律化了。美
国的新马克思主义学者杰姆逊说得很好：“我们的头脑塞满了五花八门的程式化的
语言。逐渐地，当我们自己以为是在表达自己的感情时，我们只不过是在使用些陈
词滥调罢了。……我们只不过被一堆语言垃圾所充斥。我们自以为在思维，在表达，
其实只不过是模仿那些早已被我们接受了的思想和语言。”(《后现代主义与文化
理论》，第161页)这一切都是大众文化活生生的杰作。
在商品社会里，“权威并非消失了，而只是转变为看不到的。我们叫他‘匿名’
的权威，他伪装成一般常识，科学，心理健康，正常状态，公众舆论等等，再也发
现不了命令与压迫，代之而起的是温和的说服”。(E·弗洛姆《逃避自由》)谁要
是不服从，或表现出自己独特的个性，虽然没有杀身之祸，却面临着被排斥于大众
社会之外的威胁，“落伍”、“怪诞”、“精神不正常”之类指责会悄悄包围你，
让你孤独、让你无依无靠，最后以温馨的微笑召唤你，拉你回到千人一面的大众社
会。杭之尖锐地指出，大众文化在台湾正在吞噬精英艺术，“一向被知识分子视为
高级文化之精致文化、精致艺术……也像通俗文化般地追求‘大众性’与‘普遍性’
，追求作为一种商品之展示价值(exhibition value)与交换价值(exchange value)，
而失却了文化、艺术之许诺的、乌托邦的功能，也就是说，文化、艺术不再是为了
人类未来生活之新的可能性的一切留出空间，以高出于、超越于一种在现存之现实
事态中被动的默认情形，而变成一种制造娱乐效果(这是大众文化最主要的功能)的
高级商品。”(第75页)
资产阶级的文化，无论是古典主义，现实主义，还是浪漫主义，现代主义，本
来都是双向度的，尽管它们有肯定现实的一面，但仍有否定、批判、超越现实的另
一面，以自己独特的符号系统，营造人类未来的乌托邦，对人类精神的超越升华作
出艺术的许诺。然而到了大众文化时代，由于无所不在的工具理性和消费至上的盛
行，对终极价值的追求消失了，借助于个人审美的乌托邦也被戏剧化了，代之而起
的是满足当下即刻感官冲动、寻求现实心理满足、愉悦日常生活的文化消费。文化
失却了本能升华、指向未来的超越意义，被完全整合于现实秩序之中，成为缺乏否
定性力量的单向度文化。由于大众文化以快乐愉悦为第一原则，因此日常生活被廉
价的、不兑现的承诺粉饰得如同天国一般，“摆脱和逃避日常生活就像私奔出走一
样，从一开始就决定了，一定会回到原先的出发点。享乐促进了看破红尘和听天由
命的思想”。(霍克海默、阿多尔诺：《启蒙辩证法》，中译本，第133页)一切“
跟着感觉走”，久而久之，感官对外界的刺激反应愈来愈敏感，而人的心智却在衰
退，不再有理性的思考，不再有深层的思想或宗教体验，独独剩下动物般的本能反
应，杭之指出的台湾文化市场被一种“看图片”的趋势所笼罩就是明显的一例。当
“图片族”愈来愈多时，眼睛就代替了大脑，视觉代替了思考，人被自己创造的文
化非人化了，以另一种形式重新回到动物的水平。
在文化工业意识形态笼罩下的大众社会里，各种公共领域普遍衰落了。杭之引
用Mills的观点，深刻分析了大众传媒在其间的堕落过程。他认为，在文化领域尚
未被资本逻辑、商品逻辑彻底渗透之前，大众传媒多少发挥着让社会成员参与讨论
公共事务的功能，因而扮演着社会公共领域的公共论坛角色。然而，当文化彻底商
品化之后，大众传媒为少数人所垄断操纵，广大社会成员仅仅成为被动的、接受型
的、消费的受众，失却了意见回馈、平等交流的机会，大众传媒成为“理性的暴政”
得心应手的工具。一个大众社会只是一个“个人的抽象堆集”，彼此隔离的成员丧
失了沟通交往的公共空间，唯一起沟通作用的大众传媒则为少数人的意见所把持，
并以一种软性的、高科技的手段将这一意识形态打扮成广告、信息、时髦物，内化
到大众的心里。(第154、166页)现代化愈是发展，理性和科学技术就愈是丧失其解
放的功能，而为社会的控制和人性的压抑提供依据和手段，社会的公共领域不断被
意识形态系统殖民化。人性在文明中沉沦，又有什么救赎的力量可以挽狂澜于既倒
呢？
三
关于如何拯救资本主义工业文明的堕落，西方思想家们从各自的理论体系出发，
指出了各种各样的途径。法兰克福学派的哈贝马斯希望扩大社会的公共领域，实现
人与人之间的真实沟通，马尔库塞则寄希望于个人的艺术审美活动、打通走向人类
本能解放的无压抑之境；而持文化保守主义立场的丹尼尔·贝尔幻想在后工业社会
建立“公众家庭”的新的文化宗教。
杭之在《一苇集》中没有正面回应这一问题，但他从主体的角度探讨了在大众
文化压迫下知识分子应作什么样的努力。令人感兴趣的是，杭之着重揭露和批判了
两种类型的“知识分子”。第一种类型是所谓“技术专家”。在分工愈来愈细、专
业化程度愈来愈高的工业社会里，在工业理性精神导向下，一切社会问题都被化约
为专业技术问题，“专家治国”论于是就应运而生。这些担负着社会重大责任的技
术专家，在专业领域堪称权威，但只要越出雷池一步，便会显得惊人的盲目无知。
他们沉醉于琐碎的技术或事务处理之中，不关心价值、意义、规范等符号系统的重
建，人文气息日益稀薄，超越性思考荡然无存，在理性系统世界里只是一个非人格
化的既定角色而已。
韦伯当年对官僚科层制度所可能产生的新人种的忧虑竟然不幸验证了：“没有
精神的专家，没有心灵的享乐人，这样的凡骨竟自负登上人类未曾达到的文明阶段。
”第二种类型的“知识分子”杭之称之为“学术、文化明星”。这类明星，能言善
道，似乎无所不晓，对五花八门的各种问题都“能”发言，“敢”发言，具有高度
市场价值之“急智问答”才赋。他们像其他影星、歌星、球星一样频频在大众媒介
曝光亮相，招徕公众舆论的注目。这种“学术、文化明星”内心并无一己定见，也
缺乏足够的思想学术资源，更谈不上坚守如一的信仰。他们在文化工业的商品逻辑
支配下，关心的只是自己煞有介事的公众形象，像一个演员一样在文化市场上制作
和推销流行和时髦，以追求最大的“明星轰动效应”。这种商品社会的“知识分子”
形象实在令人深恶痛绝，正如杭之在书中一再引用的瞿海源教授所说：“在我们这
个社会里，学者专家的数量在实际上有着严重匮乏的现象，但传播媒体却制造了过
量的学者专家，进而更大量生产泛滥成灾的社会噪音。”(第150页)
在上述“技术专家”和“学术、文化明星”的主宰下，资本主义的文化工业呈
现出两种根本特征，一是整体的消解。无论是客观世界，还是人类主体精神，一切
都零散化，片断化，彼此之间再也没有固定的、有机的或有意义的联系，世界成为
支离破碎的、光怪陆离的“万花筒”景象。二是深度感的消失。无论是空间的深度，
还是时间的维度，一切都不存在了，只留下当下的、即刻的平面感。失去了文化、
历史、生命之根，大众文化就成为浅薄的、没有存在依据的文化，“技术专家”或
“学术、文化明星”也就成为全然匮乏思想资源和内在信念的“知识职员”。
那么，真正的知识分子在哪里？或者说，什么样才算严格意义上的知识分子？
杭之引用卡尔·曼海姆的观点指出：每一社会都有可称之为“知识阶层”的社会群
体，其特殊的职务是为那个社会提供一种对世界的解释，并垄断该社会的世界观、
圣灵知识、宗教仪式等等的构筑、解释、传播、教化等权利。在古代和中世纪，这
一阶层是封闭的社会群体，如各部落社会的巫师、印度的婆罗门、西欧中世纪的教
士等等。到近代，一种新的、开放的、自由知识阶层崛起，作为一个非正式的社会
群体，虽然不再有固定的、统一的思想模式，但其共同特征却是相对地与市场相分
离，从事社会之原创性、批判性思考，或者传播、解释这些思考的结果。在西方，
知识分子这一概念，无论是俄国意义上的in－telligentsia，还是法国意义上的
intellectuals，都与传统的意识形态或社会秩序有一定的疏离感，试图从人文主
义的价值立场，关心与他直接利益无涉的社会规范和意义符号问题，并作出批判性
的、富有原创力的回应。
在现代化的进程之中，科技理性的发达与文化工业的商品逻辑，分头从两面包
围吞噬着知识分子，力图将他们驱入狭隘的专业领域和庸俗的文化市场，剥夺、吞
食他们的超越追求和内心资源，使知识分子蜕变为“技术专家”或“学术、文化明
星”，蜕变为丧失个性的“单面人”。要想冲破这重重无形的网罗，在现代社会中
实属不易。但作为知识分子，又不得不在网罗中挣扎超脱，力图回复、展示自己的
人文本性。
杭之在书中援用了韦伯在其著名演讲《政治作为一种志业》中的一段话，说明
有资格将手放在历史舵轮上的人，必须具备三种素质，一是对事业炽烈的热情，二
是对实现目标的神圣使命感和现实责任感，三是冷静理智的判断力和洞察力。只有
这种情、意、知平衡地结合在一起的人才有资格做政治家。(第161页)我们同样可
以说，这也是知识分子所必须具备的三种素质。知识分子应该像韦伯盛赞的清教徒
那样，“既在世俗”又“不为世俗”，在世俗的专业活动中追求超越性的“天职”，
实现人性的升华。在现代化发展过程中，信念伦理与责任伦理、价值理性与工具理
性被撕裂成对立的两半，甚至后者压倒了前者。只有通过知识分子自觉的文化追求
和精神超越，才有可能走出历史的二律背反，重新整合价值与工具、信念与责任两
种合理性，使人类文明的发展少一点异化、多一点人文意味。这是我读《一苇集》
获得的最大启示。听说这本书在台湾十分畅销，但愿它在大陆也能引起读者的兴趣，
使更多的人在追求现代化的同时，对现代性保持足够的反省能力。
(《一苇集》，杭之著，三联书店一九九一年二月版。5.10元)
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