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对话之二：节日与文化命运
时间：1999年12月27日夜
地点：武汉大学枫园
对话人：风、一行
一行：听说，你的博士论文专门考虑最困难的时间问题？我想知道，你在从奥
古斯丁、康德、胡塞尔、海德格尔、列维纳斯和德里达出发考虑这一问题时，是否
注意到我们人类时间中的一个特殊概念亦即节日概念的重要性？
风：伽达默尔在《美的现实性》中重点谈到过这个概念，但这个概念的可能性
并未在他那里穷尽。从现象学上说，节日这个词意味着什么？回答这个问题我们首
先要弄清人类时间的诸种形态。
一行：我个人认为有五种时间形态：希腊的宇宙论的循环时间，它对应玄学和
宿命；希伯莱的末世论的线性时间，它对应哀歌和拯救；牧歌式的循环时间，它对
应赞美和幸福；非末世论的历史的线性时间，它对应悲剧和不满足；个体生存的片
断瞬间，它对应反讽和兴奋。这几种时间形态来自于不同文化类型之中，但奇怪的
是任何一种文化都有节日，并且节日在不同文化中的意义是相同的。这意味着节日
与时间形态的关系好象不大，对吗？
风：这只能说你的时间形态的归纳并没有能够在足够源初的层面上作出，而不
能说节日与时间形态的关系不大。事实上你在归纳时似乎忘了还有另外一种时间，
作为历史的线性时间和个体生存的片断瞬间的基础的钟表时间。一方面，钟表使人
们的步调一致，从而才有所谓历史（历史就是人们形成的一种统一步调和节奏）；
另一方面，钟表对时间的无限切割和虚无化使个体生存的瞬间成为可能。在钟表发
明之前，个体生存的痛苦和快乐不是以片断形态被领会的，昆德拉在《缓慢》中就
看到了生存节奏的片断或快的现代性质，而古典形态的个体生存节奏是缓慢的。
一行：重要的不是钟表对时间的无限切割，而是对时间的虚无化，这是兴奋和
快的起因。
风：对。问题在于，这种虚无化的钟表时间恰恰是可公度的、亦即能被人们共
同领会的时间形态。它使人们步调一致。而它的唯一的力量却是抹去一切差别，昆
德拉把快定义为一种受制于遗忘的速度之魔的统治。这种可公度的时间是作为遗忘
之流出现的，对它来说一切事物都不可能得到保存。兴奋或个体的片断时间概念就
起因于看清了这一点而来的绝望。一种快的兴奋的经历是不被个体保存的，他能做
的只是不断地寻求下一次兴奋。那些兴奋之间是没有差别的，这是它无法清晰地记
下它们的原因，而记忆依赖于差别的存在。另外，正如昆德拉所说，对一件事经历
得太快就不可能细致地感受它，这种速度同样使记忆消失。遗忘是现代性的关键定
义，这不仅是说遗忘在历史论上使一切政治或道德的意义成为不可能，而且也是说
在个体生存论上人从内部暗暗地把遗忘判为最高法则并以此作为自身心性的基石。
历史或政治批判从这里上升为生存论批判。
一行：对，遗忘是时间的基本形态，至少是现代性下的基本形态。但是，这种
形态与钟表时间真地就等同吗？难道不正是钟表的时间刻度使记忆成为可能？这又
作何解释？
风：问得好！但你肯定注意到了，在钟表甚至其他的记时工具发明之前，记忆
就已经存在了。因为记忆能力是人的人类学规定。还有一点在于，如普鲁斯特告诉
我们的，有些记忆依赖的不是时间的钟表刻度，而是时间在个体肉身上的刻度。玛
德莱娜点心的记忆所说的就不是钟表时间，事实上它的钟表时间是不清楚的，它说
的是肉身感觉的时间。这并不影响记忆的清晰性。
一行：如果我没有理解错，这里就出现了与遗忘之流相对立的另一种时间观念，
即个体生存的肉身时间。它不是兴奋，而是记忆。是吗？
风：是的。但是，这种时间是私人性质的、不可公度的，它没有办法为其他人
所分享。因为痛苦是不可分享的，味觉和嗅觉是不可分享的。我的生命时间不同于
你的生命时间，因为我的肉身刻度不同于你的肉身刻度。当然，如果可以分享，那
也是在两个人或一个小圈子里发生的。例如接吻、交欢，这是时间的肉身刻度的重
合，私人时间在这里得到了共享。另一分享的办法是通过文学写作，象普鲁斯特那
样告诉人们发现自己肉身刻度的方法，从而使读者在作者的经历中读出自身。但严
格来说，这些分享也不是完全意义上的分享。完全的分享是不可能的。
一行：也就是说，个体通过肉身刻度对时间的重新整合来对抗遗忘，是完全私
人化的，它只对这个个体来说是有效的，对另外的人就没有意义。但是个体是要死
的，他的记忆也是要死的，那么遗忘是不是仍然是无可匹敌的呢？
风：个体对抗遗忘的记忆、他的快乐和痛苦的私人时间是脆弱的。这种私人时
间的脆弱性表现在三个方面：一，私人时间的不可公度性，它不能传播；二，即使
是记忆本身也是脆弱的，人的再性命攸关的东西也会被遗忘夺去一些甚至全部，《
笑忘书》中塔米娜的经历说明了这一点；三，人是要死的，这种私人时间无法保持
在作为遗忘的时间中。但是，一个民族如果要延续下去，它需要一种能保留下来的
记忆和生命时间来对抗遗忘，否则由于没有自我认同的基准（记忆就是这种基准）
这个民族实质上就从内部瓦解了。这种记忆必须是可公度的，因此它必须不能是象
书籍那样过于专门和知识分子化的东西，而是要能被所有的普通人理解和拥有的东
西。这种可公度的生命时间，这种记忆形态，就是文化。文化就是一个民族用以对
抗遗忘的生命时间。它的最重要的形式是节日。
一行：终于说到节日了。这么说，节日是对个体私人时间的不可公度性的超越，
是用以与遗忘的可公度时间对抗的第三种时间形态。
风：是的。节日应该说是从个体私人时间中来的，因为记忆最终只能来源于个
体的记忆。节日总是把某个人或某些人的生和死普遍化和上升为整个民族的生和死
的象征。节日要么是生，要么是死。而它所普遍化的那个或那些人的生和死的力度
与深度直接决定了节日的深度和力度。
一行：按帕斯的说法，节日说的是时间的开端和终结的象征性形式。没有节日
中的仪式，时间是不可能延续下去的。当然，按你的意思，这是作为记忆的时间是
不可能延续下去的。
风：但是，节日与私人时间的区分在于，私人时间的不可公度性在这里变得可
公度了。例如，对个体时间而言的一个重要词语'快乐'在此被另一个表示公共时间
的词语'欢乐'所取代的。快乐是私人化的，它的分享只在小范围内发生；而欢乐是
公共的，它的分享是可以扩展的。
一行：如果节日是文化的首先的表现形式，那么节日作为时间的开端和终结其
深度和力度就反映着这个文化的深度和力度。这么说，节日就是这个文化的命的最
直接的体现？
风：对极了！一个没有节日的文化就是一个没有命或没有命运的文化，它要么
被别的文化的生命时间给吞噬；要么就此一直在半死不活中存在下去，生存于其中
的所有个体都被遗忘和虚无连皮带骨地吃掉。
一行：那么，我们没有节日。因为五四没有成为我们的节日，所以四五和六四
都没有成为我们的节日。国庆不是我们的节日，稍有头脑的人都不会为它感到所谓
的欢乐。而春节、中秋作为农耕文化的产物现在只是一个摆设和点缀，它只是一种
文化死亡后的怀旧和哀悼罢了。而圣诞、元旦、劳动节，表面上已经成为不少人的
节日，但前者意味着我们失去了自我认同的基准而要从别的文化中获得这种基准，
而且事实上人们根本不理解也不想理解圣诞作为一个人的生的痛苦和深度内涵（谁
会想起马槽中那个被追杀的生命？）；元旦和劳动节只是制度强加给我们的节日。
这样，我们便没有真正意义上的节日。按你的说法，我们的文化已经没有命了？这
太恐怖了！
风：这是由于节日从个体记忆上升为普遍记忆的过程中及过程后的诸多问题。
一方面，这种上升可能不是在人群中的自发扩展过程，而是被制度和行政命令强加
给我们的过程；另一方面，即使是自发过程，在它发生之后，那种普遍记忆由于毕
竟不是个体的肉身记忆因而面临着一个丧失自身内涵的危险。首先，它与个体的血
肉相关性会被时间抽空，随着时间的流逝人们可能会遗忘这种节日最初的意指，因
为是即使是记忆也受到遗忘的诅咒；其次，节日中各种仪式的繁复性会使节日的原
初内涵被掏空，正如形式理性使价值理性被掏空那样。昆德拉《玩笑》中关于"国
王的骑马"的节日仪式说的就是这一点。遗忘在某种程度上是不可战胜的，但正是
因为如此，人才要作出那种绝望的努力，你会背福克纳《野棕榈》中那一段话吗？
一行："在虚无与悲伤之间我选择悲伤？"
风：对，文化说到底必定是绝望的，因为人类的生命时间也无法摆脱时间本身
的诅咒。最有力的记忆也还不是永恒的记忆。那只可能是上帝的记忆。而文化的存
在注定是在有与无的边界上的舞蹈，在记忆与遗忘之间的一次次挣扎。每一个节日
就是一次挣扎的印痕。而我们这个文化如果还想存在下去，就需要重新找到它自己
的节日。这首先依赖于每个个体对生存中的经验的深度记忆，依赖于他们对所有强
加和非强加的遗忘的反抗的力量。因为节日来源于个体的生命时间。因而，为这个
文化续命的责任和希望在我们每个个体的身上，只要你还自称是这一文化中的个体。
这才是真正意义上的爱国和民族主义，其他的所谓爱国都是美丽而苍凉的手势而已。
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