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论无知
本文试图探讨哲学和社会理论层面上的无知问题。这种探讨本身是一种超出
无知的努力，尽管它意识到无知在某种意义上的宿命性质。在开始讨论之前，我
们有必要先来看看什么是知识以及知识的各种类型。这种准备并不意味着无知必
须从知识的逻辑反面得到定义，事实上正如后面将要论证的，无知不是知识的对
立面或匮乏，而是把知识包括进来的更大的逻辑涵项。这种准备仅仅是为了进入
论题的方便，毕竟任何讨论必须从常识开始。
一、 知识及其类型
关于知识的定义有许多种，例如科学作出的定义、一般社会理论所下的定义
以及日常生活中的定义等等。这种定义的分岐并不只是一个约定和视角不同的问
题，而是一种对话语正当、有效性的权力争夺问题。例如，科学宣称知识只是自
然科学和能被数学化的有预见性的理论及其操作规程，等于剥夺了人文学科和大
部分社会科学的有效性和表达权。更重要的是，这种定义的分岐意味着人对待自
身、对待世界时的视野和生存空间的大小的迥异。划定一个知识界限意味着划出
一个生存空间，而在此之外的便是反常和应予脱魅、消除和忽略的存在。一般社
会理论认定只有形成体系或可以明确论证的能传播的命题和规则为知识，这实质
上是对人在特定时空情势中的即时经验的忽略；而科学对知识的限定则缩小了人
的生存空间。由于本文的知识与社会理论的关联，亦即与人类行为的手段和计划
性相关，故本文将采用一个非常宽泛的定义：知识是人对世界和自身的一种秩序
化的领会状态。这种领会状态既包括理论性的领会，也包括实践性和日常生活中
的对特定情境的领会，此外还包括一种无意识地仅仅因为在世和习成而获得的领
会。这最后一种领会可以说明我为什么没有使用“知识是一种对世界的有意识的
秩序化”这一定义。
事实上本文定义的宽泛性是基于生存论上的“在世”和“理解”命题。要理
解人类行为，就不能把知识仅限于认识论或科学的范围之内。人生在世，他就在
理解着这个世界。也许他的理解并无自我意识，甚或根本不可能形成语言进行表
达和传播，那也仍然构成一种他个体的知识，对于他的行为也总有一种强相关性 。
他只能按自己对世界的领会来生活，这种领会既包括外界通过明示或暗示而教化
给他的观察方法和行为准则，也包括自身不可替代的生命情境中形成的个体经验
和个人习性。科学或理论知识在人的领会中只占很小一部分。他对世界的理解很
可能会产生歪曲或错误，但这种错误只在行为结果中被他意识到，在行为中他仍
是按错误来安排自身。因此，错误也是一种知识，是一种在行为中不断得到修正
的知识。
那么，与这种知识定义相关的类型划分就有如下几种方式：
首先，可以划分为一般知识和地方性知识（local knowlage）l。一般知识是
指那些可以普遍化的技术和制度知识；地方性知识是指在特定情境中形成的即时
或局域知识。地方性知识包括可供传播的对事实的明确意识的知识和不可传播的
个体习性和准则。
其次，可以划分为明示知识和默会知识。明示知识是指进入意识的对事实和
规则的知识；默会知识是指无意识的对准则和情境的领会。
很显然，在上述类型划分中隐含着吉尔伯特-赖尔“知道那个”（knowing w
hat）和“知道如何”（knowing how）的界分。明示知识主要是“知道那个”的
知识，亦即对情境或行为后果的知识；默会知识则是“知道如何”的知识，它是
在明示知识匮乏时起作用的知识。例如，骑自行车的人可能不知道有关物体平衡
的定律，亦即不知道“那个”，但他只要知道上车用力蹬可以使车不倒就足够应
付了，因而他只要知道“如何”骑就行了。因而，人类行为并不依赖于对“那个”
即事实的预先充分的了解和计算，而只需要通过在经验中总结出来的“如何”行
为的规则即可应对种种不确定性。
二、 无知的形态分析：初步分析
人们在说一个人“无知”时，他们是在指什么呢？他们当然不会是指一个人
完全没有任何知识，因为人们不会说一个白痴“无知”，而总是说那些无知的人
“白痴”。这里的无知因而不是象白痴那样完全丧失正常领会的状态，而是某种
领会不足的状态。
第一种意义上的“无知”是种道德上的贬义词，是一个人目空一切、自以为
知道一切的领会不到自身局限的状态。本文称之为“傲慢的无知”。傲慢的无知
源自一种知识将自身绝对、完全化时的专断态度，它意识不到自身的不完备性。
我们在科学主义和庸俗马克思主义那里看到了这种无知的表现，前者自以为科学
可以解决一切问题却不知道科学本身的不完备性；后者则认定历史规律已在掌握
之中而肆意妄为。傲慢的无知是一切极权主义的根源。
第二种意义上的“无知”没有道义色彩，而仅仅指一个人在某方面知识不足
的状态。这种“无知”假定了一种理想的知识充足状态的存在。在人们的日常用
语中，这种“无知”总是指对某方面已有知识的不知状况。但事实上还存在另一
种状况，即人们从未获得这某方面的知识（已有知识根本就不存在）而造成的知
识不足。我将这一“在某方面的无知”称为具体的无知，因为它总是对某个具体
问题找不到或未找到答案而产生的。具体的无知又分为两种情形：首先是在知道
“那个”方面的不足，亦即不知道事实的某些情况和行为的某些后果；其次是完
全不知道“那个”而只知“如何”，例如一个诗人在写诗前完全不知道自己下一
句要写什么（否则就已经写出了下一句）而只知如何去写。这种对“如何”的知
是有明确意识的。人的行为往往就是在这种具体的无知中作出的，由于“如何”
的知识都是从经验中总结出的或然性结论，因此人的行为总有一定的冒险性质。
但人又无法不去冒险，因为人不可能有完全的“那个”方面的知识（亦即理想状
态不可能实现），这是因为下面几种原因：
首先，获得任何“那个”方面的知识都是需要成本的，知识是一种有序化（
负熵）。正如一个人照镜子一样，你给镜子照多少就照出多少；人从无序中获得
的有序性不可能多于自己投进无序的成本。获得完全的知识需要无限的成本，这
一点决定了人只能满足于局部的、不太准确的“那个”方面的知识。
其次，注意到一个人在作出选择前不可能知道自己的选择（否则他就已经选
择了）是重要的。由于他人的行为是由自己的选择引发的，因而一个人就不可能
完全知道未来的情境。这种不可预期性构成了我们生活的常态，它也构成无知的
一种形态。
第三，注意到行为者在社会互动中总是无法预见到互动可能涉及的他人和事
件是重要的。如果要清楚地预期自己行为的后果，就必须对参与互动的他人有完
全的了解，对将要参与的互动“游戏”（GAME）有一个准确的认识，但这常常是
无法办到的。我们甚至不知道我们将遇到什么人，不知道我们要参与哪些游戏。
第四，纯粹的偶然性也是存在的。正如帕斯卡尔所言，“如果克利奥巴特拉
的鼻子长高一寸，罗马历史就要改写”。历史中充斥着这种偶然性。更重要的是，
这种无法预见的偶然性由于“蝴蝶效应”可能带来巨大的后果，可能改变整个历
史的进程。人们对这种偶然事件及其后果都是无知的。
三、 无知的社会理论和哲学分析
第三种意义的“无知”超出了人们常识的范围，而与社会理论相关。这种无
知确切地说并不是不知，而只是一种对自身无意识的领会状态，所谓“不知道自
己知道”。这就是哈耶克所谓的“默会知识”。
哈耶克在30年代的社会理论主要分析分立的明示知识如何沟通从而使人们的
行为相谐调一致的问题，在60年代以后代之以分立的默示知识（或无知）如何使
人们的行为一致的问题。这种转换是一次社会理论根基的变更：前者意味着社会
是人对世界的主观构建的产物，因为明示知识是人对世界的主观组织；后者意味
着社会是世界对人的客观构建的产物，因为默会知识是在人之中却又独立于人的
一套先在的规则。后者强调人类行为情境的明示知识的匮乏性，因而人类秩序靠
默会知识来调整。自生自发秩序建立在这些默会知识之上。
为什么默会知识无法为行为者所自我意识？因为眼睛不可能看到眼睛自身，
因为人所领会的总是多于人所意识的。个体被抛在一种传统中，受到外界教外和
个体生命情境的双重影响而产生一些不自觉的习性或准则，这些习性和准则在没
有一个异类与自己比较时是无法自知的。传统中包含的准则构成了个体的心灵本
身，尽管个体的心灵有其遗传因子和后天经历上的独特性。正是这种传统的一致
性构成人类秩序形成的基本条件。这种心灵构成不能用语言阐明，也无法传播，
因而是完全地方性和个体化的实践知识，它告诉人在不知道“那个”时如何去应
对不确定性
这种默会知识的“无知”不仅表现在不自我意识上，更表现在人甚至无法知
道这种规则的意义上，以及人对为什么要选择这一规则而不是那一规则的无知上 。
人们可能不能理解某一传统的合理性，无法理解自身行为的合理性，尽管他们在
按照这种传统行动着。
第四种无知我称之为“抽象的无知”，是与“具体的无知”相对应而言的。
抽象的无知是一种不知道自己无知的状况，但并非由于傲慢和自大，而是由于人
的生存本身的界限造成的。具体的无知是在某领域内的无知，是有问题而不知答
案；抽象的无知是连在哪方面无知都无法知道，是根本连问题在何处都找不到。
这种无知的范围虽然会被根本性的概念创新（在波普尔的意义上）所减少，但不
可能被消除，因为这种无知本身就起源于人不可能预见那种根本性的概念创新（
预见概念创新就意味着已经作出了创新），起源于人的历史性的有限存在，人无
法超过一个时代所显示的可能性的界限，人的眼睛毕竟不能看到空间给定的地平
线以后的事物。这种无知是所有人的宿命，对此我们只能承认，我们的视力是有
限的。
四、对于无知的知
本文的努力是寻求对于无知的知识的努力。对无知的知识不是无知，而是知
识，尽管是一种局部的、并不确切的知识。哲学就是超越无知的一种尝试。哲学
意识到人的种种局限和弱点，也意识到整体的神秘难解，甚至知道无知在某种意
义上的必然和宿命性质，但哲学仍然尽力追求对于无知、对于整体的知。这种知
与上文所定义的知识并不相同，因为知是一种明晰的、自我意识的、关于整体和
事物本质的真理，以及更重要的，对知识本身的反思。它也是人对于世界的一种
领会，但却是一种寻求确切深入事物本质的领会。
那么，知道无知除了知道上文的诸种形态的无知之外，还包括一种新的“无
知”，这里的“无知”是“知”的匮乏。这种“无知”意味着任何知识——包括
明示知识和默会知识都只是一种关于事物和人类行为的意见，都不是完整的真理 ，
因而都值得批判地审视和确切化。明示知识如前所述不可能是完全准确的，因而
要求人们使之精确化，尽可能地知道事物的本来面目，虽然由于成本原因和“测
不准原理”而无法完全实现。默示知识尽管存在其合理性，因为它积淀了几十代
人、几百代人应对不确定性时的智慧，所以不能以设计性规则取代它，但由于一
个较差选择因路径依赖性也会锁定为劣等均衡，并且它永远只受到过有限次检验，
因而我们不能丧失批判地考察并致力于在边际上改善它的责任心。任何已有的知
识都是无知的一种形式，都需要受到善意、审慎的怀疑和考量。
正如哈耶克所言，无知在很大程度上不仅不是对人的自由的束缚，而且是对
人的自由的一种保障和敞开。如果某个人全知全能，那么其他人都要失去利用自
己的知识和个体经验追求自己目的的自由。正是由于所有人的无知的限制，每个
人才被赋予自主地试错、学习的权利。社会在此过程中充分利用了明示和默会知
识。
知道无知同时也使我们能更加谦卑地对待自己和我们创造的这个制度，意识
到我们作为人的有限性而不致于妄自尊大。并且，我们也由此获得了一种不断批
判和改善这个制度和我们自身的动力，向一种更有价值的生活、一种深思熟虑的
真理迈进。恰如蒙田所说的，“无知为众师之师”。
一行2000年2月17日于宜昌
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