“性善”与极权之间

                           曾德胜

    正统的儒学是主张“人性本善”的，这一主张又被秦始皇以后的中国历朝皇帝
“照单全收”。 以我们现在的立场来衡量，荀子的“性恶”论倒更符合人文主义的
精义，但他的主张不论是在儒学还是在国家政治意识形态领域，都不曾成为主流。
这从一个侧面说明，“性善”论与中国的极权传统之间，肯定是有某些关联的。
  
一、个人的弱势化

    中国几千年的历史，一方面是频繁的改朝换代，一方面是永远的换汤不换药，
极权总是依旧。不同的统治者一定采取了某种共同的手段，使极权总是很易于建立。
个人的弱势化正是这共同的手段。    

    首先是道义上的弱势化。

    前面说过，站在我们今天的立场，“性善”论并不符合人性的真实（这里隐含
了一个假设：如果我们在一百多年前没有全面遭遇一种完全异质的文化，我们可能
还会服膺于“性善  ”论）。这一点，我们与西方基督教的“原罪”说加以互参便
可明了。《圣经》上说，由于人类的始主亚当和夏娃偷吃禁果，使他们的后代一生
下来就带有罪恶。当基督教说“人人生而有罪”的时候，它所面对、正视、肯认的
是真实的人性——尽管认为它是“有罪”的。    

    细分之下，儒学的“性善”论包括两个方面的内容，一是关于人性的事实性认
定，二是关于人性的价值性判断。这二者在孟子那里得到了完整的表述。先看人性
的事实性认定。孟子认为，人性不是别的，就是仁义礼智，人人生来就有：“仁义
礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）仁义礼智就像人的身
体器官一样是天生的：“人之有是四端也，尤其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）
而且仁义礼智还近乎是人的本能，具有一种自然发动的能力：“口之于味也，有同
嗜焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？
心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，
犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）通过这样的事实性认定，孟子也同时完
成了对于人性的价值性判断——仁义礼智当然属于至善，“人性本善”的观念由之
得以确立并逐渐成为中国社会意识的主流。（后世儒学从不同的方面进一步对这个
观念加以论证，以回应儒学在不同时代遇到的挑战。而儒学总要遇到挑战本身，也
正好说明“人性本善”的观念缺乏事实性基础。它之所以在中国长期居于主导地位，
完全是统治者为着政治的目的而将其意识形态化的结果。）

    如果说“人性恶”是一种事实上的必然，“人性善”是一种价值上的应然，当
儒学说“人性本善”的时候，实际上是把应然当成了必然。通过儒学的这一转换，
真实的人性失去了任何具有客观必然意义的合法性支撑，而只具有个体的意义。如
果我们承认从普遍的意义上说，人无论如何也不可能完全泯灭真实的人性，那么，
失去了真实人性的合法性支撑的个体一旦被置于道德评判的场景，马上就处于弱势
地位，他所面临的是一个被认为是必然的（“人性本善”）整体，而它的被意识形
态化又使个体永远处于弱势。    

    其次是社会上的弱势。        

    被正统儒学从人性之中剔除的，是人作为一个生命存在的基本需求，恰恰是这
构成真实的人性的核心内容。人不同于动物，他与生俱来地具有不断地拓展生存空
间、提高生命品质的内在诉求。为了做到这一点，他必然要求与更多的人建立更加
紧密的联系。只有如此，他作为人而不是动物的生命需求才可以得到最大限度的满
足。正是在这样的过程之中，人才形成了他越来越强的社会性。可是，当我们说
“人性本善”、真实的人性因为被误置而失去了合法性支撑以后，人形成其社会性
的动力就已经被近乎釜底抽薪地消解了。这导致一个直接的后果：人在社会上趋于
孤立。（道家通过“民至老死不相往来”的“小国寡民”的政治理想和深具游离于
社会之外企图的自然哲学赋予这样的事实以正面的意义，使深陷生存困顿的中国人
获得某种精神的归依。）事实上，在一个以道德评判为指归的社会，个人道义上的
弱势化已经不可避免地决定了他在社会生活中的弱势。
                       
二、不平等成为合法

    前面说过，基督教是主张“人人生而有罪”的。基督教的这一教义具有十分重
要的伦理学意义，其中之一是为人与人道德上的平等设立了一条最低的、没有了后
退空间的低线，在这条低线上，人与人在道德上具有实然的平等性。            

    儒学的“人性本善”似乎也有人人平等的意思。但是，由于儒学对于人性的认
定，是以应然（价值）代替必然（事实），在学理上，“人性本善”具有本体论的
意义；在实践的层面，它只表明着一种善的“可能性”。（胡适：《中国哲学史大
纲》。）正因为这种可能性，人与人在道德上的高低之别才获得圆满的解释，儒学
也才可以放心地大谈特谈圣、贤、愚、不肖、君子、小人的区别。              

    儒学的理想人格是君子，“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）
仁义礼智正是“人之所以异于禽兽者”，君子与小人的区别正在于“君子存之，庶
民去之”。 根据这样的推断，小人（庶民）实际上已经失去了做人的资格。中国历
史上不绝如缕的以道义之名草菅人命，背后都有这样的“理论根据”。           

    在一个以道德评判为归依的社会，道德上的不平等很自然地带来一连串的社会
影响。中国古代强调“天膺有德，故有德者得天下”，荀子也说“非圣莫之能王”
。但历史的情形似乎正相反对，“得天下”者不仅不是“有德者”，反而是无德者，
而且必定是无德之大者。如果在“无德”这方面不能做到极致，他一定会被能够做
到极致者打败。这样的例子真是不胜枚举。但是，这样的人在得到天下以后，一定
要披上圣人的外衣，获得最高的德行的美名，以印证“天命所归”、“以德配天”
的传统观念，目的是为自己获得统治权寻求合理性。所以，“圣王的理想自有其令
人永远向往之处，但可惜历史上未见圣人变成皇帝，只看到一个个皇帝都获得了
‘圣人’的称号。这正是萧公权先生所谓‘下材凭势亦冒尧、舜之美名，以肆其倍
蓰于桀、纣之毒害’。 ”（余英时：《论士衡史》，上海文艺出版社1999年出版。） 

    中国向有“成者王，败者寇”一说。这句话并不仅仅是有关胜负的描述性结论，
它更多的意味着道德上的盖棺论定：“王”在这里实际上是“有德者”的意思。正
因为夺取天下者一定会被认定是秉持最高德行的人，所以才会有“人主无过举”这
样极合逻辑的结论。在中国，君权问题历来是“理性所不许施、议论所不许到”的
领域。（余英时：《论士衡史》。）事实上，“人主无过举”已经使“理性”施于
君权、“议论”及于君权成为不需要。这样，皇帝得以“超然独立”，获得至尊的
地位。                                                                  

    一方面是个人的弱势化，一方面是皇帝至尊地位的确立，极权得以在中国建立。
而且，中国的极权有一个最大的特点：极权所固有的罪恶总是披着崇高的道义的面
纱——往往是有多么崇高的道义，就会导致同等程度的罪恶。直面罪恶，人们总会
有反抗的勇气，并且会使罪恶逐渐消减；反抗道义，却只会身败名裂。因为极权对
于人的生命尊严的践踏，中国总不乏抗争者——尤其是近一两百年来；因为极权的
道义的外衣，抗争总是以悲剧收场。而只要我们依然信奉“人性本善”，这样的悲
剧就会继续上演。
                                                      
1999、10、28