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汪晖:“多元一体”的多元性、流动性与未完成性
(博讯北京时间2008年9月28日 转载)
    
      在《现代中国思想的兴起》一书中,我曾对欧洲思想和中国研究中流行的“帝国—国家二元论”进行批判性的分析。这个分析在思考西藏和中国少数民族问题时仍然是相关的。在我看来,按照民族主义知识建立起来的这种中国观不可能理解中国的民族区域自治制度的独特实践——这种制度不同于族裔民族主义的政治原则,也不同于多元民族国家的模型——例如,以实行民族自决而形成的加盟共和国类型。中国的民族区域自治制度汲取了传统中国的历史资源,但也是全新的创造,如何在实践中以发展、平等和多样性为方向寻找创新,是真正的挑战。从孙文到中国共产党,他们都曾在民族平等的原则下追随列宁的民族自决理论,但后来以不同的方式寻找适合中国的制度安排,试图超越民族主义的政治模式。
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      1957年,周恩来在《民族区域自治有利于民族团结和共同进步》中谈了新中国采用民族区域自治制度的一大理由:"我国和苏联的情况很不同。在我国,汉族人口多,占的地方少,少数民族人口少,占的地方大,悬殊很大;在苏联,俄罗斯人口多,但占的地方也大。中国如果采取联邦制,就会在各民族间增加界墙,增加民族纠纷。因为我国许多少数民族同汉族长期共同聚居在一个地区,有些地区,如内蒙古、广西、云南,汉族都占很大比重,若实行严格的单一民族的联邦制,很多人就要搬家,这对各民族向团结和发展都很不利。所以我们不采取这种办法,而要进行民族区域自治的政策"。[14]中国各民族居住的界限并不分明,处于一种“大杂居、小聚居”的状态。如何处理这种多民族混杂相处的民情是一个极其复杂的问题。所以民族区域自治制度的设计者认为,多民族“宜合不宜分”,一方面自治不是把少数民族孤立起来,而是扩大自治区域,让不同民族共同发展;另一方面自治又考虑到了特殊地区的民族统一问题。例如,1950年代,西藏地区实际上存在着三个不同的较大的管制区,即达赖喇嘛和噶厦所辖地区、班禅堪布会议厅管辖地区和昌都人民解放委员会管辖地区;[15]班禅喇嘛曾经建议先按照这一结构形成区域自治,而中央政府考虑到西藏地区民族相对单纯的事实和历史传统,即西藏的人口单纯、宗教统一这一特殊性问题,建议成立统一的西藏自治区。[16]中国革命对于包含着对于被压迫民族的深刻同情,没有这个基础,新生的共和国就会像原先的王朝一样,对少数民族地区实行分而治之的政策,而统一的西藏自治区的设立过程正好与传统王朝的治边策略形成对比。在实行民族区域自治的过程中,无论是毛泽东还是周恩来,他们都提出过汉族人民应多做牺牲和贡献,避免大汉族主义。但他们同时也指出:无论对大汉族主义的批评,还是对地方性民族主义的批评,都必须具体地讲,而不是抽象地讲,否则也会扭曲事实,造成民族对立和分裂。事实上,经过中国革命的洗礼和社会主义时期有关民族平等和团结的影响,各族人民总体上并不处于歧视性的关系之中,即便是所谓“民族矛盾 ”,也主要产生于区域差别和贫富分化,而不是族群对立。
    
      结合了区域自治和民族自治的构想包含了两个主要原则:第一,不同族群可以共存、交往并保持自己的民族特色;第二,将民族地区以特定区域为单位形成自治,可以帮助少数民族发展经济,以免让少数民族像北美印第安人那样变成孤立于主流社会之外的存在。我们现在都知道中国的西藏自治区与达赖喇嘛的“大藏区” 概念的区别。这个“大藏区”不但包括西藏自治区,而且也包括青海全省、半个四川、半个甘肃、四分之一云南、新疆南部,其中包括许多非藏族聚居区,总面积约占中国全部国土四分之一。达赖喇嘛在历史上从未统治过这样规模的西藏,即使在民主改革之前的西藏地区,他和噶厦政府的管辖范围也未及全藏,班禅拉丈管辖的后藏和藏北部分地区(以及萨迦法王统治的一小块地区)就从来不在他的管辖之下。更为重要的是:前若按照族裔民族主义的原则而不是民族区域自治的原则建立民族自治,其他各族人民处于什么地位?
    
      区域的概念包含着自然、人文和传统的内涵。费孝通先生曾将中华民族聚居地区归纳为六大板块和三大走廊的格局,六大板块即北部草原区、东北部高山森林区、西南部青藏高原区、云贵高原区、沿海区和中原区,三大走廊是藏彝走廊、南岭走廊和西北走廊。其中藏彝走廊包括从甘肃到喜马拉雅山南坡的珞瑜地区,这一走廊是汉藏、藏彝接触的边界,也包含着许多其他族群。[17]较之单纯的族裔民族主义的观点,这种以区域为中心形成的独特的中国观包含对中国各族人民多元并存的格局的理解,对于经济发展也更为有利。关于地方自治,晚清时代就已经有许多讨论,康有为的《公民自治篇》就是一个很好的例子。[18]与费孝通先生的宏观考察不同,他在广泛讨论中西各国的自治经验基础上,以乡为单位构想了一整套自治制度。从较低、较小的基层实行自治,能够充分发挥公民的积极性,又避免了由于自治体过大而产生的集权趋势,实际上也更能够保障国家的统一和稳定。康有为在文章中并没有讨论民族问题,但他对于地方自治的思考与他对当时革命派的反满民族主义的批判是一致的,也是与他对北魏以降中国族群混杂的历史看法是一致的。考虑中国西南和西北地区许多村、镇民族混居的情况,以乡为单位的自治可以照顾到基层社会多族群聚居的形态。
    
      周恩来提出的扩大自治区域,目的是使得区域包含不同族群,进而获得共同发展,而康有为以乡为单位,设想的是一种更接近于自然聚落的自治政治单位。这两种设想从不同的方面超越了欧洲民族主义、尤其是族裔民族主义的框架,我认为不但适合中国的实际,也对现代人类社会的群体生活探索着一条独特道路。顾颉刚先生在致洪煨莲先生书中说:“中国无所谓汉族,汉族只是用了一种文化统一的许多小民族”, [19]这个看法实际上上承康有为和晚清今文经学的历史理解。在讨论“中华民族多元一体格局的形成过程”时,费孝通先生说:“它的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位,经过接触、混杂、联结和融合,同时也有分裂利消亡,形成一个你来我去、我来你去,我中有你、你中有我,而又各具个性的多元统一体。这也许是世界各地民族形成的共同过程。”[20]费孝通先生的“多元一体说”不仅是指多族群共存的状态,而且也指在任何一个被界定为民族的社会也存在多元性。因此,多元一体同时适用于中华民族、汉族,和各个少数民族。1957年,周恩来青岛民族工作会议上说:“实行民族区域自治,不仅可以在这个地方有这个民族的自治区,在另一个地方还可以有这个民族的自治州、自治县、民族乡。例如内蒙古自治区虽然地区很大,那里的蒙古族只占它本民族人口的三分之二左右,即一百四十万人中的一百多万人,另外占三分之一弱的几十万蒙古族人就分在各地,比如在东北、青海、新疆还有蒙古族的自治州或自治县。即将建立的宁夏回族自治区,那里的回族人口只有五十七万,占自治区一百七十二万人口的三分之一,只是全国回族三百五十多万的零头,就全国来说也是少数。还有三百万分散在全国各地,怎么办呢?当然还是在各地方设自治州、自治县和民族乡。藏族也是这样。西藏自治区筹备委员会所管辖的地区,藏族只有一百多万,可是在青海、甘肃、四川、云南的藏族自治州、自治县还有一百多万藏族人口,这些地方和所在省的经济关系更密切,便于合作。在成立壮族自治区的问题上,我们也正是用同样的理由说服了汉族的。到底是成立桂西壮族自治区有利,还是成立广西壮族自治区有利?单一的壮族自治区是不可能有的。因为即使把广西壮族聚居的地方,再加上云南、贵州的壮族地区,划在一起,作为一个壮族自治区,它内部还有一百多万汉族人,而且其中的两个瑶族自治县也有四十多万人,汉族、瑶族合起来有一两百万,所以也不可能是纯粹单一的民族自治区。如果这样划分,壮族自治区就很孤立了,不利于发展经济。在交通上,铁路要和广西汉族地区分割;经济上,把东边的农业和西边的工矿业分开。这是很不利于共同发展的,而合起来就很便利了。所以广西壮族自治区也是一个民族合作的自治区。”[21]
    
      在讨论费孝通的“大杂居、小聚居”的观点时,北大人类学专业的博士生刘雪婷以自己在四川阿坝地区所做田野调查为据,有一段非常好的阐释:“所谓中国少数民族的‘大杂居、小聚居’,不仅意味着多民族的杂居,而且在每个民族内部,其次群体也呈现出‘大杂居,小聚居’的状态。若以过于僵化的民族概念实行自治,难免造成地区内部、民族内部的不同群体分离或对立的格局。‘大藏区’的一大部分,都是汉藏之间、汉藏杂居的地带。这个处在两个文明间的地带中存在着层层杂居,四川省阿坝州就是个例子:这里既有汉藏杂居,又有同时受汉藏文明影响着的小的民族群体如羌人和嘉绒人的杂居,而羌人和嘉绒人之间,又居住着同时受藏、羌、汉、嘉绒影响的更小群体黑水人。除这种层层杂居外,一个镇子内,汉人和回族生活在集镇上,羌人藏人生活在山上;高山放牧,低谷耕作,这又是另一种杂居的常态。”我在川西北藏族和羌族的村寨访问时,也发现它们比邻而居,相互交往密切,但各自保持着文化特性;在云南和贵州调查时,我到苗寨参加民间节日,其他民族村寨的年轻人也来参与活动。许多村庄本身就是杂居式的,有些村民一家人就包含了好几个族群。“乡”自身就是多元性的,也是流动性的,比如在金沙江河谷地带,同一个村的村民中有好些族群,其中的藏族人多半是从别处移民来的或者出嫁到这个地方的。中国西南地区多族群和谐共存的状态是当代世界中文化多样性的典范,其中必定包含了许多文化的、制度的和习俗的条件和智慧,很值得我们总结。若硬性地为每个民族划定居住边界,以单纯的“民族”为单位对之进行分割,那不是悲剧性的吗?
    
      在民族冲突频繁的世界里,中国少数民族地区的多族群共存状态最值得我们珍视。探讨中国社会“多元一体”现象,回顾社会主义时期的民族政策,就是要探讨多样性与一体性之间的辩证关系,这种“一体性”在怎样的条件下提供多样性以弹性的空间?我认为中国的古代传统和现代传统包含着有助于解决这一问题的智慧。如果不尊重少数民族的文化和习俗,完全按照主流社会的想法由上至下、由外到内地抬高或贬低某一族群的位置,很可能粗暴地改变当地的族群关系,造成矛盾和冲突。例如在一些杂居地区,如何命名就是一个问题。周恩来在谈及这个问题时说:“历史发展给了我们民族合作的条件,革命运动的发展也给了我们合作的基础。因此,解放后我们采取的是适合我国情况的有利于民族合作的民族区域自治制度。我们不去强调民族分立。现在若要强调民族可以分立,帝国主义就正好来利用。即使它不会成功,也会增加各民族合作中的麻烦。例如新疆,在解放前,有些反动分子进行东土耳其斯坦之类的分裂活动,就是被帝国主义利用了的。有鉴于此,在成立新疆维吾尔自治区时,我们没有赞成采用维吾尔斯坦这个名称。新疆不仅有维吾尔一个民族,还有其他十二个民族,也不能把十三个民族搞成十三个斯坦。党和政府最后确定成立新疆维吾尔自治区,新疆的同志也同意。称为新疆维吾尔自治区,‘帽子’还是戴的维吾尔民族,因为维吾尔族在新疆是主体民族,占百分之七十以上,其他民族也共同戴这个帽子。至于‘新疆’二字,意思是新的土地,没有侵略的意思,跟‘绥远’二字的意思不同。西藏、内蒙的名称是双关的,又是地名,又是族名。名称问题好像是次要的,但在中国民族区域自治问题上却是很重要的,这里有一个民族合作的意思在里面。要讲清楚这个问题。”[22]中国的自治区的名称是合理的,但在基层自治州、县,如何命名并非没有再加斟酌之处。例如,在少数州、县,列名自治州名称之前的族群有时只占整个人口一部分,甚至低于 30%,如何使其他族群得到与此相应的承认,就还值得研究。2004年春天,我去中甸参加“藏族文化与生物多样性”讨论会,人类学者萧亮中曾经在会上提到少数民族间的分离趋势。萧是当地人,白族,他的家庭中就有四个民族的血统。他指出:这种分离趋势是由于外来投资—主要是通过非政府组织的项目—都集中在藏区,而西方世界对于西藏文化的想象又鼓励了藏人的民族自豪感。投资的流向是和这些组织在西方社会的募款状况有关的—西方社会除了对西藏、纳西等少数族群有兴趣外,对这个地区的其他族群既无了解,也无兴趣。我们都尊重和热爱藏族文化,但亮中问道:难道其他族群的文化就不保护生物多样性吗?外来力量的介入使得原先和谐共存的多民族地区的不同民族之间产生芥蒂、矛盾和相互分离的趋势。在多元文化的社会中,任何一种平等政治都必须假设所有的文化具有平等的价值,如果只是一味地抬高一种文化,而忽略甚至贬低其他文化,就会造成伤害和分裂—我们不妨问一句,在西方社会中,有多少人真正了解这些混居地区的族群关系和文化状态?
    
      就“多元一体”这一论题而言,多元性是比较易于论证的方面,而一体性的论证较为困难。一些文化研究者对于“一体性”的概念感到恐惧,认为“一体”是人为的、国家性的,而多元性或族性是原生性的(至少相对于国家认同而言是如此)、自然的、更真实的,进而推论族群认同如何被国家认同所压抑。这种看法看似反民族主义,但其实还是建立在民族主义的认同政治之上。1950年代展开的民族识别过程显示:许多民族的自我认同恰恰是国家建构的产物。以生活在“藏彝走廊 ”东北部(主要集中在甘肃陇南的文县、四川省的平武县和阿坝藏族羌族自治州的九寨沟县)的白马藏族为例,《史记.西南夷列传》以“白马氐”相称,此后史书分别称之为“氐”、“夷”、“白马夷”、“白马氐”、“龙州蛮”、“氐羌”等。1950年在成立“平武县民族自治委员会”时,人们发现“白马番”与“白草番”、“木瓜番”之间的差别,而“白马番”又弄不清楚自己是什么民族。后经协商,将史书所载的上述“龙安三番”暂定为藏族,并于1951年7月成立了“平武县藏族自治委员会”,后改名为“平武县藏族自治区”。但实际上,在民族识别之前,“白马氐”并不自认藏人,1954年达赖路过当地时,西南民族学院的藏族学生前去朝见,而白马人因无朝拜活佛并向其献哈达的习俗拒绝前往,险些酿成冲突。1978年,费孝通先生在《关于我国的民族识别问题》提出“白马藏族” 不是藏族的可能性问题,[23]民族研究内部也产生了有关白马藏族是否是藏族的许多研究成果,后来出于政治稳定的考虑,仍然维持白马人为藏族的说法。[24]这个例子不但说明了族性的自我界定并不比更大的社会共同体更为真实,而且也说明有关族性的识别理论本身先天地带有许多问题。这是从近代民族主义实践和知识中产生的问题。我提出超越民族主义知识的问题,是因为只有超越这种知识的限制,才能发掘古典的和现代的智慧,为一种以多样性为前提的平等政治提供理论资源和实践的可能性。
    
      费孝通所说的“一体”是指“中华民族”,它不但是指在几千年的历史过程中逐渐形成的自在的民族实体,而且也是指在近百年与西方列强的对抗中,转变为一个自觉的民族的政治实体。就前一个意义而言,“一体”是指各族人民在日常生活中形成的密切联系、共同经验和历史传统(包括各种习俗和政治传统);就后一个意义而言,“一体”指的是基于上述联系而产生的政治共同体。正如一切政治实体一样,“中华民族”不是一个已经完成的事实,而是不断形成和建构的过程,持久地依赖于一代又一代人的探索和实践。一些西方的历史研究和文化研究将精力花在以“多元”解构“一体”上,却很少研究这个“一体”的建构所具有的历史内含和政治内含。关于如何理解这个“一体”,我稍后再做分析。
    
      “后革命”、发展与去政治化
    
      自治问题除了涉及上述的杂居问题外,还涉及社会变迁的问题。西藏地处雪域高原,是相对单一的藏族聚居区,但并不是孤立隔绝的世界,它的命运与整个中国的变迁息息相关。西藏第一代革命者平措汪杰在给胡锦涛的信中提到西藏95%的财力依靠中央和其他省市的支援,[25]这个支援既包含了直接财政资助,也包括帮助西藏发展自身的经济。我不久前读到的资料说,即便在文革时期,中央对西藏的财政补贴年均增长也在9.09%。改革时期,西藏对医疗﹑教育﹑科技、兽医服务等实行免费供给,其他生产资料和生活必需品也给予高额补贴,2000年以降,西藏地区的GDP平均增长12%。西藏人民在住房、收入等方面的提高是得到公认的,《远东经济评论》(Far Eastern Economic Review)在西藏暴动之后发表的评论中也承认西藏城乡人民的收入成倍增长。[26]事实上,在面对西方媒体的指控时,中国政府和媒体也是以西藏的经济发展为由进行辩护。但问题是:为什么从1980年代末至2008年,西藏的危机却日益地深刻了?
    
      西藏问题的特殊性之一是外来势力和流亡力量的长期存在,藏区暴动没有严密的组织、策划和内外呼应是不可能的。沙百里(Barry Sautman)在《西藏与文化种族屠杀的误释》(“Tibet and The (Mis)Representation of Cultural Genocide”)中对此早有许多描述。2001年,当国际奥委会在莫斯科宣布北京获得2008年奥运会主办权之后,达赖喇嘛在俄国的特使阿望格日 (Ngawang Gelek)对记者说:“中国一直在对西藏进行种族的和文化的屠杀”,奥委会不应授予北京以举办权。他还补充说:“俄罗斯联邦内的车臣享有比中国的西藏多百倍的自由。”早在1980年代晚期和1990年代初期,藏青会的负责人就说“在西藏的中国人没有一个是清白的,战争将针对着每一个那里的平民。 ”2003年藏青会的领导人也提到要训练游击战士,并说:“我要问达赖喇嘛:‘如果每天杀一百个中国人能够换取西藏独立,你做不做?’如果他说不做,那他不能担任西藏人民的领袖。”在1995-200年间,藏青会在拉萨策划了九次爆炸。[27]最近一家德国媒体也披露了西藏流亡团体与一些西方国家政界人士策划反对中国奥运会的消息。
    
      关于西藏暴动的组织策划,我没有足够的信息详细讨论。我在这里要做的分析基于如下判断,即如果认为西藏暴动只是政治阴谋而没有内部基础,也会导致错误的判断。从1980年代后期至今,中国经济取得了惊人的成就,脱贫人口在第三世界国家的发展中是罕见的,但社会危机并没有因为经济发展而消失,恰恰相反,在发展主义的主导下,贫富分化、区域分化、城乡分化以及生态危机已经达到了极其深刻的规模,大规模的社会流动也成为社会动荡的重要条件。在过去这些年中,各种“群体性事件”频仍,有些规模并不小,区别在于这类事件大多为自发的、自我保护性的社会运动,而西藏骚乱却是组织化和暴力化的。因此,除了有组织暴力和存在着外部分裂势力之外,西藏问题不能以完全的特殊论或例外论给予说明,而必须置于整个中国的社会变迁之中加以分析。以我肤浅的观察,下述三大相互联系、相互纠缠的变迁对于理解当前西藏问题十分关键:一、社会主义时期的阶级政治彻底消退,社会关系根本性重组;二、宗教复兴,寺庙和僧侣规模激剧扩张;三、市场关系全面渗透,人口构成发生变化。所有这些问题均发生在中国的高速经济增长和严重社会分化的大背景下。我把它们概括为“去政治化”、“宗教扩张” 与“市场扩张”的同步过程。
    
      “3.14”西藏骚乱发生后,弗瑞德.哈里代(Fred Halliday)在《开放民主》(Open Democracy)上发表文章,将西藏问题与巴勒斯坦问题相提并论,认为它们都属于“后殖民扣押综合症”(the syndrome of post-colonial sequestration)。作者认为:将所有的主权争论集中在历史定位问题上是错误的,因为独立问题并不是由历史决定的,而是由国际性的承认关系决定的。他举例说,科威特完全是一个“人造的”国家,但由于得到国际承认,在1990年伊拉克入侵时得到了整个国际社会的声援;而巴勒斯坦和西藏则由于在一些关键时期在国际上没有获得重视和承认,从而错失了独立的机会。因此,“即使西藏在若干世纪中一直是中国的一部分,这也并不能否定它宣布独立的当代权利—这是一篇语言和文化截然不同、在1950年之前拥有数十年现代主权的领土。毕竟,长期受英格兰统治的爱尔兰、受瑞典统治的挪威、受俄国统治的芬兰、乌克兰和波罗地海国家,并没有因此就没有在20世纪宣告独立。”[28]哈里代将西藏与他所列举的国家及其他殖民地状况相提并论,将清朝与西藏的关系等同于欧洲国家间的占领或殖民关系,在历史研究上是不可容忍的错误。关于这一点,我在《现代中国思想的兴起》一书及《亚洲想象的政治》、《如何诠释中国及其现代?》等文中做过详细讨论,这里不再重复。但哈里代认为主权国家的形成并不完全取决于历史,而是更多地取决于国际承认的状况,这一点并不完全错误。如果没有西方帝国主义的策动,20世纪前期的西藏不可能出现独立运动;没有西方舆论的支持,当代西藏也不会产生以谋求独立为取向的运动。
    
      与哈里代从所谓“后殖民羁押症侯”讨论西藏问题不同,我认为西藏危机产生于“后革命”语境中的“去政治化”过程。在有关西藏问题的争议中,大部分讨论集中于西藏的历史定位问题,例如13世纪元朝首次将西藏纳入政治版图,17世纪清朝对于西藏的合法统治,19-20世纪西藏在国际承认关系中从属于中国主权的历史地位,1951年5月20日《中央人民政府和西藏地方政府关于和平解放西藏办法的协议》(简称《十七条协议》)的签订,以及究竟是谁撕毁了《十七条协议》,等等。但是,西藏的地位问题既不仅仅依存于国际承认关系,也不仅仅取决于中央政府与达赖喇嘛及噶厦政府间的协议。从1949年10月中华人民共和国成立,到1971年10月25日中国恢复在联合国的席位,中国自身尚未获得美国操纵下的联合国的承认,但中国因此就没有主权地位了吗?1959年西藏平叛引起西方舆论一片喧嚣,但有哪个西方国家承认西藏为独立国家了?这一事实证明:新中国的政治主体性建立在它自身的历史地基之上,这就是中国人民作为一个政治主体的崛起,没有这个前提一切都谈不上。在我看来,忽略这一政治过程来讨论西藏问题本身就是“去政治化的政治”的话语形式。[29]
    
      现在人们常常在本土的或外来的范畴内讨论一个地区的社会变迁,但19世纪以降,殖民主义和资本主义创造了一种全球性的局势,革命和变革既不是绝对本土的,也不是绝对外来的,而是在内外互动中形成的。正是在这种互动中,新的政治主体被创造出来。没有对抗西方列强和创造新的政治的过程,中华民族作为一个自觉的历史实体就不可能诞生;没有各族人民共同参与建设新中国的实践,中华民族就不可能成为一个自觉的政治实体。
    
      从1952年西藏和平解放到1959年平叛及藏区土地改革的逐步展开,这一历史进程并不只是中央政府与西藏上层统治者之间的谈判过程,而是一个社会解放的过程。如果没有近代殖民主义和中国革命的发生,这一进程不可能发生;如果没有西藏人民抵抗外来入侵和内部压迫的斗争,这一进程同样不可能发生。从 1772年东印度公司利用不丹、库赤、白哈土邦的纷争遣使入藏,到1886-1888年隆土山战役及1890年《中英会议藏印条约》的签订,从1894年围绕勘界问题发生的冲突到1904年英军入侵拉萨,西藏僧俗人民与帝国主义势力之间进行了长期的斗争。太平天国运动后期,川西北地区的藏族、羌族人民也发生过反抗清朝的起义斗争,这些起义与其他地区的各种社会斗争相互呼应。青海、云、贵、川是长征经过的区域。[30]中国革命不仅是播种机,革命政治自身也受到与少数民族接触的影响。抗日民族统一战线的主张显然已经不同于长征前的单纯的民族自决主张。在长征之前,中国革命队伍中很少少数民族成员,但长征后少数民族成员有所增加,延安时期中央党校设立了少数民族干部训练班,他们后来成为派往民族地区的、具有双重身份(当地人与革命者)的骨干力量。中华人民共和国建立后,像乌兰夫、赛福鼎等少数民族领导人对于中国少数民族地区的稳定、团结和发展贡献很大。事实上,早在新中国成立之前,在藏族地区,曾活跃过“藏族共产主义运动”各组织、“藏族统一解放同盟”、“东藏人民自治同盟”和“中共康藏边地工委会”等革命组织,其中的活跃分子后来成为西藏各级领导干部。
    
      1956年,中央政府承诺暂时(“六年不改”)不在西藏地区实行民主改革,保存旧的制度,但1959年西藏事变的背景与1950年代在东部藏区的土地改革及其对西藏地区的影响有着密切关系,即一方面西藏上层统治阶级感到恐慌,另一方面西藏下层民众的解放要求也正在涌动。1959年“平叛”是一个重大政治危机,但正是这一危机为土地改革、民主改革创造了条件—农奴制度被彻底根除,以土地关系的改变和阶级政治为中心,西藏的社会关系发生了巨大的转变。正像其他地区土地改革一样,藏区土地改革中的暴力和过激现象留下了许多后患,但普通藏民通过土地改革而获得了新的政治和经济地位,却是难以否认的重大事件。藏族民众至今保留着的对毛泽东的崇拜和对解放军的爱戴不是单纯的宗教现象,而是1950-1960年代中国社会重新创造自身的社会主体性的产物。正是这一新的社会主体性的产生将西藏统治者竭力渲染的汉藏关系问题转变为社会解放问题。从1950年代至1980年代,西藏存在着各种各样的危机、矛盾甚至破坏(如 “民主改革”时期的过激政策和“文革”时期对宗教和文物的破坏),但这些危机、矛盾和破坏与今天意义上的“西藏问题”具有完全不同的意义。
    
      西藏“民改”确立了两个原则,即平等政治的原则和政教分离的原则,这不但使得与宗教社会密切相关的农奴制度彻底解体,而且也为西藏的政治和经济提供了新的主体—即通过阶级解放而产生的人民主体。当代“西藏问题”是在中国实行市场化改革和日渐融入全球经济的背景下发生的,而上述两个原则发生变异和转化也正是这一过程的产物。从平等政治的角度看,“民主改革” 以铲除以农奴制为主要内容的等级制和改造阶级关系为中心,而市场化改革则重构了经济关系,并以产权关系为中心将社会分化合理化。在九十年代的中国,1950-1960年代产生的政治基础逐渐转型,这一点在少数民族地区也不例外。从政教分离的角度看,市场化改革一方面是一个激进的世俗化过程,另一方面又为宗教扩张提供了基础;由于市场化过程扩大了国家与公民之间的距离,为宗教对各社会领域的渗透提供了可能性,西藏社会较之前三十年显然更接近于一个宗教社会—一个建立在市场和全球化条件下的宗教社会。 _(博讯自由发稿区发稿) (博讯 boxun.com)
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