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汪晖:宗教社会、市场扩张与社会流动
(博讯北京时间2008年9月28日 转载)
    
      针对“文革”时期对宗教、寺庙的破坏,中国政府在1980年代西藏解除了全部宗教禁令。尊重宗教信仰的自由是完全合理的。其实,即便在土改时期,毛泽东和中国政府也明确地将土地改革与宗教问题区分开来,即土地关系必须改革,而宗教信仰必须得到尊重。据一位研究者的叙述,到1997年底,中国政府已经拨款修复了1787作寺庙和宗教活动场所,住寺僧尼达到46380人,各种佛学机构、刊物和其他出版物大规模涌现。在西藏之外的藏区,藏传佛教的力量也得到了大规模的扩展。我访问过的寺院中,中型的寺院有800学徒和喇嘛,大型的有1500百学徒和喇嘛。在黄色的灯光下,大批的小孩在颂读经文,而寺院后院的灶房和炊具的规模,以及堆积如山的木垛,让我叹为观止。
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      宗教的新发展与市场社会的扩张同步进行,一方面是市场改革、旅游和消费活动渗透到了藏区的日常生活之中;另一方面是财富大量地流向寺院。许多访问藏区的人都对寺庙的宏伟和贫困藏民的生存状态的对比留下深刻印象。在相对富裕地区,藏民住宅建筑用料之攀比虽然未必是市场化的产物,但也和当代消费主义文化相映成趣。一些官员用发展的成就来说明政府对少数民族地区的重视,但不了解发展也会成为问题的根源。几年前,我在《读书》的编辑手记中曾经介绍过与几位从事乡村改革的藏族青年的座谈,他们提出的口号是保护生态、保护藏族文化、保护集体所有制。前两条很好理解,后一条对于热衷于产权改革的人大概就很奇怪了。市场社会的产权关系、个人主义和消费主义不但对宗教社会而且也对地方社群产生着冲击。这些藏族社群的建设者提出保护集体所有制并不是要回到公社制,而是要保护藏族社群的生活方式。这是我把宗教的发展与市场化过程的同步性看作理解少数民族社会问题的一个关键方面的原因。
    
      “自由西藏运动”将当代西藏的变迁形容为“文化种族屠杀”是根本性的误导。全球化和市场化正在重组整个社会,没有危机或危机感是不可能的,但这个危机并非西藏本身的独特危机。我并不是说不存在严重的危机,而是说将这种危机转化为民族冲突的模式更是危险的。正由于此,我们需要深入和具体地分析这些危机。 2004年在德钦藏区访问时,我有幸与青海的一位活佛和甘孜的著名藏学家、《藏族通史》的作者则仁邓珠先生同行,并旁听他们与当地青年的座谈。以座谈涉及的问题印证我的观察和阅读,我觉得藏族社会的危机感主要体现在如下几个方面。
    
      第一个危机是宗教在世俗化过程中的危机,这个危机主要表现在两个方面,其中一个是现代化与宗教社会的矛盾。19世纪晚期西藏社会内部有过现代化的尝试,但很快被英国殖民者的入侵打断了,而宗教力量对于现代化抱有敌意。这一点戈尔斯坦等西方藏学家也有深入的论述。真正的困境是:西藏的宗教与世俗社会的关系问题完全不同于西方社会的宗教自由或信仰自由问题,也不同于西方社会理论家们所讨论的作为一个合理化领域的宗教与现代社会的关系问题。西藏宗教问题的核心是现代化与宗教社会的矛盾和对立,即宗教社会如何面对世俗化的问题。世俗化的第一步是1950年代末期开始的政教分离,而在1980年代后期、尤其是 1990年代之后,这一进程由于市场的剧烈扩张而更加尖锐化了。西藏虽然被称为宗教社会,但它的政治中心和经济中心已不再由寺院和僧侣决定。越是遭遇强烈的文化危机感,雪域高原和藏传佛教作为认同的基础就会不断得到强化,但越是强化这种认同,如何面对现代化的挑战就成为了更大的困惑。由于政教分离、经济与宗教分离,对宗教认同的强化也就自然地在政治与宗教、经济社会与宗教之间产生深刻紧张。则仁邓珠提醒那些对自己的文化怀抱忧患意识的青年们说,现代化是挑战,但绕不过去。这也让我想起2000年韩国金大中总统会见十余位外国学者时所说的话,全球化是挑战,但韩国没有别的办法,只有闯进去才会有一条生路。我记得当时在座的法国社会学家布迪厄怀疑地说:全球化与文化多样性是矛盾的。
    
      其次是宗教组织在世俗化进程中的危机。寺院在宗教社会处于中心地位,但在政教分离、经济与宗教分离的状态下,经济社会已经构成了宗教社会之外的挑战和诱惑。我听一位老一代的藏族知识分子说,他这一辈人聚到一起时,最痛心疾首的就是宗教和寺院的腐败。除了聚敛财富之外,一些僧侣也过着双重生活,不守清规戒律,白天到寺院“上班”,晚上回家过另一种生活。宗教腐败很容易激发满怀忧患的藏族青年的道德意识和热诚的宗教信仰,当这种信仰和道德感被引向民族关系时,更为激烈的社会行动不是难以预见的。西藏骚乱中受伤害最深的是从事商业活动的汉人和回民,而攻击者多为喇嘛和教徒,这或多或少地与西藏宗教社会自身的危机有关。
    
      现在谈到西藏时,人们经常重复1980年代胡耀邦的说法,即全民信喇嘛教,这固然是基本的情况。但是,藏族社会不同区域、不同阶层(如普通农牧民与精英阶层)对于问题的看法也并不一致,宗教社会内部有不同的教派,宗教社会外部还存在不信教的或者说世俗的藏族知识分子,他们大多尊重宗教信仰,但更信奉信仰自由。藏族社会内部存在着不同的取向、群体和声音,也包括对喇嘛教的批评的声音,但恰恰是由于一种深刻的危机感,许多藏族精英将藏族认同完全维系于喇嘛教之上,藏族社会声音的多样性反而被湮没了。在历史和宗教研究方面,一些藏族学者重新研究吐蕃时代的西藏传统,探讨19世纪后期夭折的现代化努力,回溯苯教的形成和衰落,显然也是在探寻西藏的另类传统。因此,理解西藏及其宗教问题也需要打破那种将西藏总体化的方式,这种方式其实正是西方人观察中国时常常采用的方式。
    
      我还要补充说:我们不但应该请听藏族社会内部的不同声音,我们还应该倾听西南和西北地区其他民族成员的声音。回族、维吾尔族、羌族、彝族、汉族、蒙古族、独龙族、纳西族、白族、苗族、傣族、普米族、傈僳族等等等等,没有这些不同民族的声音,理解中国的大西南或大西北是不可能的;我们也不能将族群作为声音的唯一根据,我们还应该倾听不同阶层的人的声音:城乡差别、贫富差别、文化和教育程度的差别、山地与平原差别、河谷与旱地的差别,也应该在多重声音中得到展现。
    
      第二个危机感源自语言问题。西藏地区地市所在地的小学实行汉语为主,兼设藏语课的教育;地市以下单位、农牧区实行藏语为主,兼设汉语课的教育。然而,随着城市化和市场化的发展,越来越多的年轻藏民对于藏语的学习兴趣大为减弱。这个情况与汉语受到英文的冲击相似,但由于中国汉语人口基数巨大,不会像藏语人口那样产生强烈的语言危机感。在德钦的座谈会上,有青年提到青年一代中说藏语的人的比例下降严重,他们还质疑:连参加藏族文化研讨会的一些藏族学者也不会说藏语,他们怎么能够深入讨论藏族文化呢?
    
      事实上,在座谈中,所有参与者都会说普通话。我后来结识的一位研究苯教的藏族学者对我说,他不喜欢汉语或国语的提法,因为他们从小学习藏语,也学习普通话,普通话是他们自己的语言,不应该用汉藏的区分加以规定。我完全同意这一看法:汉族本是一个历史形成的混合体,语言中包含各民族的要素,汉藏语本有同源性,用近代的民族观对语言加以规定无益于人们之间的相互交往。这样的看法在杂居地区易于接受,在民族相对单一的西藏地区,语言的变化势必会引起比杂居地区更为强烈的反应。这个问题并不因为政府对少数民族语言的扶持而消失。
    
      第三个危机感源自日常生活方式的变化。尽管过去三十年中,寺院和宗教的发展非常迅速,但交通、媒体、大众文化以及其他生活方式的变迁也正以更为惊人的方式改变着西藏社会。19世纪晚期至20世纪前期,传统文化与西化的冲突至今让人记忆犹新,但从晚清开始,中国知识分子中出现了一个强大的改革的和启蒙的潮流,它与国家机器自身的变迁相互呼应,对于中国社会的巨变产生了深远的影响。藏族社会一方面置身于甚至比晚清和20世纪汉地社会更为剧烈的变迁之中,另一方面又经历着后革命时代的宗教发展和扩张。这是两种不同的现代传统,即启蒙的传统和宗教的传统,站在这两种不同的传统中,对于同一事件的感知很可能完全不同。比如,对于绝大部分中国人而言,穿西服或牛仔裤已经很日常,不会有辜鸿鸣当年的那种痛心疾首的感觉;许多藏人也一样穿西服、牛仔裤、登山服,但另一些藏人认为这是藏族文化的危机。我认识的藏族朋友平时很少穿藏族传统服装,但在参加有关的文化座谈会时却特意改穿传统服装,表明他们在涉及“文化”问题时,内心里有一种矛盾和紧张感。伴随着城市化进程,藏族村寨的传统建筑样式发生了变化,许多年轻人更愿意住楼房,而楼房的室内格局与藏族住宅的布局完全不同。在一个座谈会上,一位年纪较大的人抱怨说,现在的建筑将厕所建在室内,完全违背了藏族的传统。很多人听这个问题会觉得好笑,但对满怀文化忧患的藏人而言,这是个严肃的问题。这样的日常生活细节最能显示文化变迁的深度,我们对此觉得好笑本身也说明了我们自身的社会在过去百年中经历了多么深刻的转变。
    
      第四个方面是社会流动,这很可能是一种催化剂。传统中国也存在着社会流动,比如18世纪开始的大规模的内地居民走西北、闯关东的现象,规模很大。但以乡土为中心的社会迁徙与市场社会的新的劳动分工的形成有所不同。市场经济的发展、户籍制度的松动和交通工具的改善为大规模社会流动创造了条件。移民的主要态势是从内地往沿海、从乡村往城市集中,规模之浩大,即便对于北京、上海这样的中心城市也形成了很大压力。尽管国家对藏区的投入加大,区域差别却在扩大。 “西部大开发”战略就是为了缓解区域差别、促进西部经济发展而确立的,它也不可避免地带动了雪域高原—主要是城市地区--的人口流动(以劳工、技术人员、服务行业从业者、旅游者为主)。如果与东部或其他地区相比,西藏的流动人口数量不大,主要集中在拉萨等中心城市,其中很大一部分只是季节性的佣工或短期的生意人,根本未像西方媒体所说的那样改变基本的人口构成。但正如马戎和旦增伦珠的研究指出的:“西部地区是少数民族聚居区,来自东部、中部汉族地区的流动人口将会使当地族际交往的深度和广度大幅增加。西部开发不仅将扩大族际交流与合作的空间,也将会突显民族之间的文化宗教差异,就业和资源的激烈竞争,从而使西部地区的民族关系呈现一个非常复杂的局面。”[31]招商引资、社会流动、劳动力市场是市场社会形成的基本要素,而旅游更是西部地区发展经济的基本手段。从发展的角度说,这些现象无可厚非,但在上述宗教社会的危机之中,这些要素却可能产生反弹。经济增长能否促进民族关系的和谐,依托于各种条件,两者之间并没有必然的关系,根本的问题仍然是如何发展,怎样的发展,以及如何解释发展?
    
      “承认的政治”与多民族社会的平等问题
    
      西藏问题的复杂性折射出了一个宗教社会自19世纪以降所经历的危机的全部深度,迄今为止,还没有哪个地区和社会真正解决了这一现代性危机。指出西方社会对中国的不实指责是一回事,如何应对这些具体而复杂的问题是另一回事。十年前,我在为《文化与公共性》一书撰写的导言中提出过两个核心问题:一、现代社会能否在某些情况下将保障集体性权利置于个人权利之上?二、现代社会以形式主义的法律体系为中心,我们是否还要考虑某些社会的实质性观点?在编译那本文选和撰写导言时,我考虑的就是多元文化社会中的“承认的政治”问题,但这一问题意识很快就被淹没在“自由主义”的指控之中了。
    
      当代中国自由主义思潮的核心命题无非是法制的市场经济、个人权利、私有产权等。尽管论述比较肤浅,这些命题共同地指向一种程序性的、去政治化的权利自由主义是清晰的。其实,这一自由主义话语也就是现代化理论的翻版。我对私有产权论的批评并不是要反对保护私有财产,而是反对将这一概念作为无所不包的普遍真理。在一个文化多元和族群关系复杂的社会里,平等保护个人权利与平等保护集体权利之间常常会发生矛盾。按照权利自由主义的观点,宪法和法律不能保护任何集体性目标,那样就构成了歧视;而按照社群主义的观点,这种抽象的平等个人及其权利的观念产生于特定的文化和社会,将它运用于其他社会也构成了歧视。因此,平等尊重不但应该针对个人,而且也应该考虑集体性的目标,比如少数民族、妇女和移民的特殊要求。
    
      中国的少数民族政策事实上就包含了这种对于集体目标的承认。在推行民族区域自治初期,就曾有许多人从不同的角度对区域自治表示怀疑,他们有的问:“民族压迫已经取消,民族平等已经实行,只剩下各民族内部的民主问题了,还要实行区域自治吗?少数民族干部已在政权机关担负主要责任,还不是区域自治吗?某些聚居区的少数民族,其社会经济与汉族相同,或缺乏语言文字,也要实行区域自治吗?强调民族形式,不会助长狭隘民族主义吗?”也有人问:区域自治“非有民主不成吗?”“非搞好自治区外部的民族关系不成吗?”[32]区域自治是将自主性与交互性、独特性与普遍性联系起来的方式,它对集体特性加以承认,但并不认为这种集体权利或集体性与普遍性是对立的。那么,对于少数民族的特殊政策是否对其他居民构成歧视性呢?比如在生育政策上,少数民族不受限制和受较小的限制,而主体民族只能生一胎;又比如,少数民族可以享受一些紧缺的生活必需品,而汉人却无权享受或受到严格限制。这些政策曾经在援藏、援疆的干部和技术人员中引起很大不满,认为没有被平等对待,但由于考虑到少数民族的人口、习俗的特殊性,这些政策和法律又体现了平等尊重的原则。事实上,中国少数民族区域制度及其相关安排与中国的政治传统也有密切关系,例如清代对边疆的治理讲究“从俗从宜”,发展出土司、部落、盟旗和政教等不同的治理模式,而每一种所谓模式又都根据宜俗的原则进行调整和变化。换句话说,这些制度是承认差异的,但在形式主义的平等视野看来,承认差异也就是承认等级性,从而应予否定。
    
      在多元性的社会中,如何将尊重平等和尊重差异这两个原则统一起来,是一个巨大的挑战。西方社会是一个权利主导型的社会,少数民族争取权利的斗争往往采取认同政治的形态,也因此产生了一波又一波的分离型民族主义政治,而社群主义者认为应该将这种认同政治转化为“承认的政治”,即通过承认差异来贯彻平等的价值,以弥合社会的分裂。在这里,承认不同文化具有平等价值是一个假设或逻辑起点,而不是实质性的判断,其前提是承认的政治必须在公共交往的前提下进行。所谓公共交往的前提包含两个意思:一、如果不同民族的文化在这个公共交往中不能各放异彩,承认不同文化具有实质性价值就等于是在屈尊俯就,而屈尊俯就显然是和平等的政治或者说尊严的政治相对立的。因此,多元一体必须以多元性为基础,没有这种多元文化的繁荣,“一体”就是由上至下的。二、公共交往不仅是指不同民族文化之间的对话和交往,而且也指每一个民族内部的充分的交往,没有这个前提,承认的政治就很容易转化为少数人操控族群政治的过程。因此,要想让“多元性”不是成为分离型民族主义的基础,而是成为共存的前提,就必须在每一个“元”中激活交往与自主的政治,而不是将“元”视为一种孤立的、绝对的存在。我们今天最为匮乏的正是不同民族的和同一个民族的知识分子之间的公共交往和平等对话。例如,当西藏发生骚乱时,藏族的知识分子之间是如何讨论的?有什么不同的看法和解释吗?
    
      总之,没有民众性的政治基础,民族问题就只能成为少数人与政府之间的博弈,而且极易陷入西方舆论所竭力营造的汉藏二元论的框架之中。要打破这一“汉藏矛盾”的框架,就必须重新形成新的平等政治,创造更具包容性的公共空间,并在新的历史条件下让普通人民的声音在这个空间中获得充分表达。 _(博讯自由发稿区发稿) (博讯 boxun.com)
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