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冷眼向姬:解析文王遗言及姬发姬旦乐诗——清华简的另类读解/李劼
(博讯北京时间2010年4月07日 首发 - 支持此文作者/记者)
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     由于上古史料的奇缺,每每有所发现,总让人眼睛一亮。这次清华大学从海外得归一批战国楚简,无疑是中国上古史研究大事一桩。只是读了主持者声称的最为重大发现,好奇心满足之余,不免有些失望:依然是一面之词。
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    清华简整理主持者李学勤先生告诉世人,从竹简中第一次读到周文王遗训,如下:
    
    惟王五十年,不瘳。王念日之多鬲(历),恐坠宝训。戊子,自靧。己丑,昧爽……王若曰:“发,昔前夗传宝,必受之以詷。昔舜旧作小人,亲耕于历丘,恐救 (求)中,自诣(稽)厥志,不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩,乃易位迩稽,测阴阳之物,咸顺不扰。舜既得中,言不易实变名,身滋备惟允,翼翼不懈, 用作三降(隆)之德。帝尧嘉之,用受厥绪。昔微矵中于河,以复有易,有易服厥罪,微无害。乃追(归?)中于河。传贻子孙,至于成汤。”曰:“不足,惟宿不羕。”
    
    李学勤先生讲解道:
    
    文王对太子发讲了两件上古的史事传说,用这两种史事说明他要求太子遵行的一个思想观念——“中”,也就是后来说的中道。
    
    李学勤先生先引出尧舜一段,解释说:
    
      这段话讲的是舜怎样求取中道。由于舜出身民间,能够自我省察,不与百姓的愿求违背,他在朝廷内外施政,总是设身处地,从正反两面考虑,将事情做好。这使我们想到子思所作《中庸》所载孔子的话:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”
    
    李学勤先生接下去继续解释道:
    
    第二件史事是关于微的。微即上甲,是商汤的六世祖。文王说:“昔微假中于河,以复有易,有易服厥罪。微无害,迺归中于河。”这里讲的是上甲微为其父王亥复仇。王亥与上甲都见于殷墟出土的甲骨文,在甲骨文发现后,王国维等学者从《周易》、《山海经》、《纪年》等文献中钩稽出这段久已湮没的史迹:商人的首领王亥曾率牛车到有易地方贸易,有易之君绵臣设下阴谋,将王亥杀害,夺取了牛车。后来王亥之子上甲与河伯联合,战胜有易,诛杀了绵臣。  
    
      周文王所说微的“假中”,是什么意思还需推敲,但按《保训》,微由此把“中”“传贻子孙,至于成汤”,于是汤得有天下。和上面讲的舜一样,“中”的观念起了重要作用,这是《保训》篇反复强调的。  
    
    李学勤先生由此又引申出孔丘、子思和朱熹有关“中”的论说,如次:
    
    《论语•尧曰》载尧命舜:“咨,尔舜,天之历数在尔躬,允执其中,四海困穷,天禄永终”,并云:“舜亦以命禹。”这与《保训》周文王所说有所不同,不过孔子确实重视中道,其孙子思所作《中庸》就引述了孔子有关的话,然后做了专门的发挥:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”
    
    朱子撰《中庸章句》,序的开首即讲“道统”,他说:“道统之传有自来矣,其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也;‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也。尧之一言,至矣尽矣,而舜复益之以三言者,则所以明夫尧之一言必如是而后可庶几也。”朱子说的舜授禹之言,见于东晋以下流传的《尚书•大禹谟》,号称“十六字心传”,阎若璩等已经明辨其伪。现在看《保训》篇文,似乎尧舜以来确有“中”的传授,相信会引起各方面的兴趣。
    
    综上所述,倘若撇开孔丘、子思和朱熹的论说,那么可以发现,李学勤先生从竹简中总结和推演出的中道,在周文王姬昌之于儿子姬发的遗言中,其实只不过是在讲说虞舜的“求中”、“得中”和微上甲的“假中”、“归中”。这到底算不算中道,恐怕见仁见智。
    
    姬昌叮嘱姬发的遗训,算不算中道的关键,在于什么叫做中道?或者说,中道者,是指一种自然法则,还是指一种生存策略。按照一千多年后传入中土的佛经所云,中道相当于佛法,或者说,是至高无上的自然法则。《大形容词积经》卷一百一十二:“常是一边,无常是一边,常无常是中,无色无形,无明无知,是名中道诸法实观;我是一边,无我是一边,我无我是中,无色无形,无明无知,是名中道诸法实观。”同经卷五:“若说有边则无有中,若说有中则无有边,所言中者,非有非无。”《大智度论》卷四十三:“常是一边,断是一边,离是两边行中道。”
    
    姬昌虽然可以算作大政治家,但并非佛陀,也非菩萨,其遗训显然不是佛法传承,而是政治遗嘱。而将这一政治遗嘱上升到思想准则或道德修养乃至人生境界,亦即将虞舜的“求中”、“得中”升华为“大知”、“隐恶而扬善”,从而变成“允执其中”,致使“四海困穷,天禄永终”,却是孔丘的发挥。子思所云“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”更是将“允执其中”发挥到了相当于庄子齐物论的自然法则高度。朱熹最后一锤定音:“道统之传有自来矣,其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也。”“尧之一言,至矣尽矣,而舜复益之以三言者,则所以明夫尧之一言必如是而后可庶几也。”从孔丘到子思再到朱熹,姬昌一篇实实在在的政治遗嘱,一步步变成了高高在上的天地法则,道统之传。倘若要问孔儒话语是怎么炼成的,于此倒是可见一斑。
    
    被孔丘、子思、朱熹一再升华的“允执其中”,在姬昌留给姬发的那篇遗言里,其实却是惴惴然说出的。姬昌说出求中得中假中归中的前提,不是因为姬昌已然在中之中,而是姬昌明白自己早就不在中之中,从而担心姬发可能会更加偏离在之中之中。倘若确实存在着什么中道的话,那么已然在中道之中之人,是不会言说中道的。这即是佛祖在《金刚经》里一再强调的:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道”;也是《大形容词积经》所云“无色无形,无明无知”之涵义。因此,姬昌一说出“求中、得中、假中、归中”的故事,就意味着姬昌已经是个不在中之中之人。
    
    与姬昌的不在中之中相比,箕子乃是个在中之中之人。箕子讲说的那篇《洪范九畴》,通篇不提求中得中假中归中,更不用说孔丘所说的“允执其中”。箕子所言九畴,一畴五行 ,二畴五事 ,三畴八政 ,四畴五纪 ,五畴皇极 ,六畴三德 ,七畴稽疑 ,八畴庶征 ,九畴五福、六极。其中,惟有六畴提及三德。在这三德之中,“一曰正直,二曰刚克,三曰柔克。”根本不提什么“中也者”。这就好比抵达山巅者,不会夸口山有多高;也好比潜入深海者,不会张扬海有多深。与箕子圣贤境界相比,姬昌的遗嘱显然是政治家言。政治家是脚踏实地的,不像圣贤者那么高高在上。也是这样的区别,致使日后姬发打下朝歌之后,特意前去听听箕子怎么说。因为姬发知道,自己从先考嘴里听到的只是一个政治遗嘱,而从箕子口中,可能会得知圣贤的看法。因此,姬发放下胜利者的身段,前去拜访一个战败国的书生。
    
    就所谓中道的圣贤境界而言,政治家姬昌的遗嘱,显然是退而求其次的。不是追求高远,而是强调务实。因此,姬昌所说虞舜那样的求中、得中、或者如微上甲那样的假中、归中;并非佛家言说的生命境界,而是相当具体的生存策略和政治韬略。同时,又是姬昌之于先人政治方式的理解,更是为姬昌所特有的历史阐释,而并非真的就是尧舜先人们留下的政治遗产。因为对照箕子所说的《洪范九畴》,先人遵循的政治传统,并非如姬昌在遗嘱里所说那样的。
    
    倘若中也者,确如佛经所言,“无色无形,无明无知”,那么是根本不可能追求的。如姬昌那样通达世事人情之人,临终之前,怎么可能吩咐儿子去做一件不知从何做起的事情?姬昌想要儿子做的事情,无疑是相当明确的,并且是颇具操作性的。也即是说,姬昌想要姬发追求的中,不是“无色无形、无明无知”的境界,而是行事做人的一种方式。从姬昌例举的虞舜和微上甲例子,可以得知,那样的方式,其实就是不失控,不走极端;把握分寸,留有余地。因为中,是不可求的。什么叫做中?做到什么份上可以算作得中?谁也说不清楚。但不失控,不走极端,却是能够实实在在地做到的。这看上去像一种境界,其实却是一种分寸,一种生存策略,一种政治手腕。姬昌希望儿子成为一个在将来的政治大业中恢恢乎游刃有余的政治领袖,而不是成为追求“无色无形、无明无知”境界的圣贤高人。姬昌根本无意于让儿子去追求后来孔子误读的圣人境界。因为圣人境界和政治操作,是截然不同的两码事。姬发假如真的去追求圣人境界,还能担当一统天下的大任么?选择了政治,就不可能成为圣人;而要成为圣人,则无法角逐政治利益。姬昌将政治和圣贤是区分得很清楚的,否则就不成为政治家了。姬昌虽然推演过八卦,虽然在遗嘱中把话说得冠冕堂皇,但姬昌并没有叫姬发去追求诸如中道之类境界的意思。没有弄清楚何为政治、何为圣贤的,乃是后来的殷商遗民孔丘先生。
    
    姬昌不想叫姬发追求圣人境界的深意,可以从那句“传贻子孙,至于成汤”,读出。“至于成汤”,乃是这篇遗嘱的关键所在。前面所讲的虞舜故事和微上甲故事,通篇反复强调的“求中、守中、假中、归中”,全都指向最后这句“至于成汤”。所谓至于成汤,从字面上理解,似乎是意指微上甲的假中、归中,一直承传到成汤;但这句话的潜台词却十分明确地暗示:期盼儿子姬发成就一番成汤式的功业,灭掉殷商,一统天下。这样的期盼,可以说是雄心,也可以说是野心。但不管是雄心还是野心,抱有这样的念头,抵达箕子式的在中之中的境界,显然是不可能的了。从历史功业上说,姬昌无疑是个大政治家,而箕子再贤圣,也不过一介书生。但从生命境界上说,姬昌再挖空心思,也抵达不了箕子式的超然物外。事实上,姬昌也无意于成为那样的圣贤,更无意于叫儿子去成为那样的圣贤。至于孔丘以为姬昌的遗嘱含有这层意思,实在是孔丘的一厢情愿而已,或者说,自作多情。
    
    从《论语•尧曰》篇,可以推想,孔丘显然是读到过姬昌这篇遗嘱的,所以会有尧命舜的杜撰:“咨,尔舜,天之历数在尔躬,允执其中,四海困穷,天禄永终”;又云:“舜亦以命禹。”倘若说姬昌的不同于箕子在于言中,那么孔丘的没读懂姬昌,则在于将姬昌的言中当作了尧舜间的真传。亲耳聆听姬昌遗嘱的姬发,还知道拜访殷商的箕子;而作为殷商后人的孔丘,却根本不理会箕子说了些什么,更不比较箕子所言《洪范九畴》和姬昌遗嘱的区别,从而人云亦云地不仅按照姬昌之于先人的理解去读解历史,而且还把姬昌的无奈变成了圣贤的标榜。姬昌知道自己不能完成的大业,将要由儿子担当。取他人而代之,再雄赳赳气昂昂,毕竟很难理直气壮,所以只能在遗嘱里点到为止:至于成汤。哪曾想到,后来被周室灭掉的殷商遗民的后裔之中,会出一个孔丘那样的人物,不仅将姬氏家族的取殷商而代之,视作天经地义;而且将姬昌小心翼翼说出的求中守中假中归中,当作金科玉律。历史有时就差一步,便全然改观。历史的话语,却通常是因为某人的一次误读,结果以讹传讹,流弊万世。由于孔丘自以为是的误读,接下去,从子思的夸张,到朱熹的总结,乃至到后世之人、包括李学勤先生在内的混读一气,似乎都是顺理成章的。
    
    孔丘先生论说尧舜所犯的致命错误,是混淆了政治利益的角逐和生命境界的追求。这两者是根本不可能兼得的,一如鱼与熊掌。政治家只能以政治功业来论说,一如思想家或者说圣贤,理当用精神境界来衡量。姬昌没有混淆,所以明确要求儿子“至于成汤”。其中既暗示姬发去成就成汤那样的改朝换代功业,又意味着叮嘱姬发,一旦功成,适可而止。箕子也没有混淆。一篇《洪范九畴》,听上去像是在讲说先前的政治规范,骨子里却是不着一字的无言谴责,让成者为王的姬发听了,无地自容,只好刀枪入库,马放南山。及至孔丘登场,一切都乱了套。孔丘先生既没有读懂姬昌,也没有读懂姬发,更没有读懂箕子。结果,在姬昌编造的虞舜求中得中的故事上,进一步杜撰了尧命舜、舜命禹的故事。
    
    不过,孔丘的那句:“舜亦以命禹”,值得玩味。孔丘言及尧舜时的自以为是,应该是从姬昌遗嘱中获得了“启发”。但姬昌却仅止于尧舜,并没有“舜亦以命禹”的发挥。孔丘为什么要将虞舜求中得中,发挥成“舜亦以命禹”呢?究竟是一种想当然的逻辑推断,还是微言大义?倘若是微言大义,那么无非是暗示伯禹越过了禅让的底线,将皇冠戴到儿子夏启头上。这在当时,无疑是一种失中的行为。但问题是,假如孔丘能够看出伯禹传位是失中,那么应该也同样可以看出所谓汤武革命,更是丧失守中原则的政治变更。
    
    从现存的史料中,很难看到对成汤和姬氏家族的谴责。因为后世看到的史料,大都打上了胜利者的印记。包括清华大学得归的这批战国简,同样持周室口吻,有类于姬氏家族的中央文件,虽然可能是出自史官之手。然而,伯禹开创世袭制先例,成汤以暴力改朝换代和姬发的一统天下,这一系列破坏先朝政治游戏规则的事件,历史上并非毫无微词。在此,先引一段王国维在《殷周制度论》里的论说:
    
    “自殷以前,天子诸侯君臣之分未定也。故当夏后之世,而殷之王亥,王恒,累世称王。汤末放桀之时,亦已称王。当商之末,有周之文武亦称王。盖诸侯之于天子,犹后世诸侯之于盟主,未有君臣之分也。周初亦然,于《牧誓》,《大诰》,皆称诸侯曰:‘友邦君’,是君臣之分未全定也。”
    
    倘若撇开王国维的理解:天子诸侯君臣之分未定也,那么夏后之世的不称帝,只称王,显然是原先政治游戏规则之于后来一系列政治变更的不予认同。夏启的王位,与伯禹从虞舜的禅让受得,截然不同。由于伯禹擅自将禅让制改作世袭制,导致后世人主只能称王,不能称帝。
    
    王国维这番考证的另一个意味深长的细节在于,后世被人称王者,通常都是最后胜出的诸侯。比如成汤,还没有取代夏桀,就已经被称作王;或者姬昌姬发,商王受辛还没有被灭掉之时,也已被后人称作王了。按照王国维的说法,王的称号,是诸侯联盟之长,亦即夏桀或者商纣之称,其他诸侯只能称作“友邦君”;为何后人在历史文献中将成汤和姬昌姬发称作王呢?换句话说,是什么样的后人将后来居上的胜利者称王在先呢?显然是胜利方的后人。对比《尚书》中的《牧誓》和清华简中发现的《文王遗嘱》,这两个历史文献,都将姬家父子称作王。其中,得数《牧誓》最为肆无忌惮,有道是:“王曰:今商王受惟妇言是用。”按照王国维的考证,理当是,友邦君发曰,而不是“王曰”。倘若《牧誓》出自殷商遗民的手笔,断断乎不会将准备讨伐商王受辛的姬发,称作王。惟有出自周室的史官,才会将友邦君姬发称作王。由此再参照《西伯戡黎》一篇,何以将姬昌称为西伯,就更加发人深省。不管《西伯戡黎》的真伪如何,将姬昌称作西伯,显然不像是周室史官所为。因为在其它周室文献中,姬昌是被称作王的。
    
    由李学勤先生宣布的另一重大发现,便是周武王姬发和周公姬旦的致毕公姬高的两首乐诗。此事发生在周武王八年,商纣犹在。姬氏家族征伐耆国得胜回到周都,在文王宗庙举行“饮至”典礼,饮酒赋诗。姬发乐诗如下:
    
    乐乐旨酒,宴以二公,任仁兄弟,庶民和同。方壮方武,穆穆克邦,嘉爵速饮,后爵乃从。
    
    这是姬旦的乐诗:
    
    英英戎服,壮武赳赳,毖精谋猷,裕德乃究。王有旨酒,我弗忧以浮,既醉又侑,明日勿修。
    
    两首乐诗的喜庆和欢快,溢于言表。作为战争统帅,姬发还不免有些得意洋洋:“方壮方武,穆穆克邦。”时时刻刻爱扮演道德楷模的姬旦,在赞美姬家武装“英英戎服,壮武赳赳”之际,显得相当克制:“王有旨酒,我弗忧以浮,既醉又侑,明日勿修。”不管怎么说,两首乐诗所渲染的气氛,无疑欢快明朗。看着这样的场面,突然想起,为什么姬氏家族打下朝歌之后,没有这样的欢乐?没有这样的热烈?没有这样的手舞足蹈呢?相反,还要刀枪入库,马放南山,显得极其收敛。须知,比起打进朝歌终得天下,打败耆国只是小胜。小胜尚且大庆,还饮酒赋诗;更何况终得天下?也许后面那场欢庆的记载未曾出土,但至少没有见诸《尚书》。
    
    日后若有学者仔细对照姬发和姬旦的两首乐诗,或许会发现潜藏着什么微言大义,暗寓兄弟龃龉。只是即便如此也并不重要。重要的是,姬氏家族得了天下之后,内部便出现巨大分裂。姬发暴卒,姬旦摄政;兄弟开战,骨肉相残。这幅图景之惨烈,惟有将近一千多年后李唐王朝的玄武门之变可相比较。
    
    从姬氏家族得了天下之后发生的内部巨变,再反观姬昌留给姬发的遗言,就更能体味姬昌为何要以先人的守中得中、假中归中,谆谆告诫姬发。冰冻三尺,非一日之寒。以姬昌之明察秋毫,怎么可能看不出诸多儿子之间的异样别心?那种分歧,就算只是青萍之末,在姬昌也是心腹大患。倘若参照这样的历史背景,再琢磨姬昌的遗言,就会更加深入一层。甚至跟在遗言后面的那一句,“曰:‘不足,惟宿不羕’”,出之何人之口,究竟什么意思,也可能得以迎刃而解。
    
    综上所述,姬昌遗言的所谓守中得中、假中归中云云,非但不是孔丘理解的“允执其中”,不是在宣讲尧命舜的圣人之道,而且是非常实际的政治遗嘱;既嘱托儿子完成改朝换代大业,又关照儿子做事不要走极端,凡事要留有余地,以防内部生变。只是,改朝换代是不能高声宣讲的,只能点到为止;而防止内部生变,更是不可明言,只可意会。言语在上古时代,并没有发达到长篇大论的阶段;同样,古人诉诸言语的交流,也不像后人那样,非得说个明白透彻才能让人听懂。因此,先是孔丘误读,然后是子思、朱熹继续离题万里,如此几千年一路误读下去,硬将一份忧心仲仲的政治遗嘱,读解成了圣人之道的宣讲。事实上,即便是按照常识,也不会如此误读。想想看吧,姬昌是个高瞻远瞩的政治家,临终之际,当务之急无疑是政治上的后继有人,哪有功夫给儿子宣讲圣人之道?
    
    从姬昌的这份政治遗嘱里,可以看出,姬昌是把希望寄托在提高儿子的政治能力上。姬昌还想不到嘱咐儿子搞一场整风运动,统一思想。姬昌虽然可算是中国权术传统的始作俑者,但还没有发展到不择手段的程度。正如姬发与后来的开国君主相比,无疑算得上贤明了;姬昌也比后来玩弄权术的诸多枭雄,有分寸、有底线。仅就此而言,姬昌姬发父子,可以算得上执中的典范。必须要说明的是,此中非那中,姬昌姬发父子的执中,只是政治手腕意义上的把握分寸,并非是在追求如后来佛经所言的中道境界。
    
    这次清华简的发现,无疑是有价值的,但谈不上如何激动人心。因为刻在竹简上的文字,依然是胜利者的书写。历史的可信,不在于文字记载了多少胜利者的言说,而在于胜败双方史料的同时或交互呈现。这就好比在法庭上,必须经由控方和辩方的互相辩论,才能使陪审团作出有罪无罪的判断。一部《尚书》,言及商周之交,惟有姬氏家族的言说,不见殷商方面的记载,如何能让人信服?就算当时的史官只记录王者的言论和事迹,那么在姬发打下朝歌之前,商纣受辛至少还是公认的王者吧,为何不见有言论记载?难道商纣是个哑巴?从来不曾开口说话?史官当年记载的商纣言论到哪里去了?假如确实有过记载,那么那些记载又是被谁销毁的?
    
    进入二十一世纪之后,中国人在史学上的一个进步,乃是开始注意到了失败者的言说。官方还特意派人,到美国史坦福大学阅读蒋介石日记。不管蒋氏本人的历史角色如何,至少,胜利者也开始懂得倾听失败者的声音了。然而,发生在几千年前的那场商周之交,何时才能看到殷商一方的言论记载?假如哪天记载商纣或者殷商哪位重臣言论的竹简出土,那才真正是个激动人心的时刻。因为历史的真相,将在那一刻、也惟有在那一刻,才真正浮现。
    
    二0一0年四月二日于纽约哈德逊河畔

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