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谢选骏:宋儒的双重人格
(博讯北京时间2016年2月09日 首发 - 支持此文作者/记者)
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    我们以历史态度想起宋明理学所以能对中国精神作出新的觉悟,原因之一即在于感受了禅宗的佛教。只是我们理解宋明理学道学时,还须不为其时装所炫惑,而要透过其时装,洞悉其真质:它毕竟受到了第二期中国文明本身框架的限制。
    

    宋儒他们的颠乱,正是来自双重人格:他们既想当官,又想做学问,还想充当思想家,怎能不陷入乱七八糟的处境呢?
    
    (一)
    
    1970年代,我最推崇的中国哲学家是庄子(前369─前286年),其次则为周濂溪(1017─1073年)。可惜我们这个信息爆炸的时代不再具备庄学和周学的简约力量。
    
    周敦实号莲溪,因避宋英宗讳改名敦颐,字茂叔。道州营道(今湖南道县)人。生于1017年(宋真宗天禧元年),卒于1073年(宋神宗熙宁六年),谥号元,称元公。曾建书堂于庐山之麓,堂前有一溪,以家乡之濂溪命名,书堂因而取名为濂溪书堂,晚年定居于此,后人因此称为濂溪先生,称其思想为“濂学”。
    
    中国思想史上,宋明理学因为获得明清两代的官学身份,而占有重要地位。宋明理学以中国本土思想为主干,还多方吸收了佛家等思想,成为明清时代的主流思想。周敦实被目为北宋理学的创始人,他的著作流传于今的有《太极图说》、《易通》(又名《通书》)、《爱莲说》、《拙赋》等。据考证,已佚著作还有《同人说》,是对《周易》同人卦的解说,独立于《易通》。在上述著作中,以《太极图说》和《易通》的影响为大,体现了宋明理学的思想基础,周敦实因此被追认为“得圣贤不传之学”的理学开山者。
    
    周敦实可以说是自五胡乱华以及隋唐等鲜卑混血的王朝(例如,隋唐皇室的母系大多出自鲜卑首领,如拓跋氏、令狐氏、独孤氏、长孙氏等等,推算下来,李氏的皇位继承人其鲜卑血统要多于汉族血统),以外来的佛教和民间的道教,磨灭、淆乱中国本土思想以后,本土思想反攻救亡的象征人物。他称得上浸透了本土思想的一块思想载体,是继隋代王通、唐代韩愈而起的中华精神复国的标杆。他的宇宙演化论,不是简单地抄袭道教炼丹术。作为宋代理学开山祖师,他广泛和精要地融化了儒家以外的其他思想资料,特别是对道家、道教思想拥有丰富的了解。他的理学思想,就是在这样的基础上,巧妙地将儒、道融为一体而建立起来的中华精神复国的样板。例如,其《太极图说》,就是对《易传》别出心裁的阐发。《易传》是中国思想的凝练表达,先是作为儒家经典,后来又被道教列为经典,《太极图说》的精神来源主要是《易传》,而且偏重于道家的理解。
    
    周敦实的重要著作除《太极图说》之外,还有《通书》。《通书》亦名《易通》,是部《易》学著作,全文四十章,两千六百零一字,十分简约,但论及的问题却广泛深刻,它不对《周易》进行逐卦逐句的解说,只是选择引用了《周易》中若干经文,进行阐释,用以表述自己的观点。《易通》也是对《太极图说》的具体补充,二者相辅相成,共同展现了周敦实思想的脉络。
    
    (二)
    
    宋代理学的产生,可以追溯到隋代的王通和唐代的韩愈。王通以复兴中国思想的道统自居,但由于他对魏晋南北朝以来的佛学和道教融汇较少,尤其他生当鲜卑势力依然甚嚣尘上的隋代,所以其学说不能流行。即使到了素以开明自诩的唐代,王通的儒学复兴即以中国精神重获支配地位的运动,依然受到鲜卑贵族势力的压制。盛唐以后的韩愈,才得以用“辟佛”来恢复中国的道统。但韩愈辟佛有功,融佛则不力,未能建立足与佛学分庭抗礼的思想学说。
    
    而隋代王通与唐代韩愈显然因为时机不成熟而没有完成的历史任务,责无旁贷地落到了宋代思想家们的身上。宋代理学因此可以说是中国思想的复国运动。中国精神不是一个封闭的体系,而是具有自我更新的智慧。作为六经之首的《周易》,即强调“交易”。中国文明强调自身要不拘一格地吸取世界文明的广泛成果,像是容纳百川的大海,各宗各派无所不包,以便用自己所能容纳的对象来不断丰富自己。同时,不失其大海的本色,也就是以中国精神为运动主体,而不是作为客体和仆从去朝拜他方,如印度的佛教或西方的真理。
    
    中国意识的觉醒、精神复国的春潮,使得北宋真、仁二朝皇帝统治期间,出现了一批学者承接了韩愈的“道统说”,揭开了中国文明的复国旗帜。他们在学风上不重训诂而重义理,借用儒家经典来发动自己的精神革命。周敦实堪称首位起来阐发心性义理之学的人,他承衰起弊,在中国精神中断千年的幽暗之中,使民族创造力重新昌盛,重放光明──所以几乎必然的,周敦实生前的学术地位并不高,但他开启了宋代以后的新风,影响越来越大。南宋初期的胡宏评他“启程氏兄弟以不传之妙,一回万古之光明,如日丽天······其功盖在孔孟之间”。他的学说后来又被朱熹等人发扬光大,周敦实被朱熹誉为先觉,被张载尊为道学宗主。
    
    (三)
    
    周敦实从小读书深思,在家乡道州营道颇有名气。广泛阅读使他接触到许多思想,从先秦诸子到佛家道教,这为他日后精研中国精神的载体《易经》、创立理学,奠定了基础。
    
    其父周辅成,赐进士出身,官至贺州县令,周敦实十五岁那年其父去世。1031年,十五岁的周敦实随其母从营道到京师开封,投靠舅父龙图阁大学士郑向。二十四岁,因其舅父的荫子关系,被任命为洪州分宁县主簿。1044年调任南安军司理参军。1046年,二程的父亲大理寺臣程响就是在南安认识了周敦实,与之交谈,结为朋友,随即将两个儿子程颢、程颐送至南安拜师受业。
    
    是年冬,调任郴州郴县(今湖南郴县)县令,1050年改任桂州桂阳(今湖南桂阳)令。因其在郴州和桂阳皆有治绩,得到了赏识和推荐,于1054年改授理寺丞,知洪州南昌县(今江西南昌)。1056年改太子中舍,签书署合州判官,共计五年。1061年,迁国子监博士,通判虔州。1064年移任永州通判。1068年,转虞部郎中,擢提点广南西路刑狱,次年移知南康军。1072年定居于庐山濂溪书堂,次年六月病死于此,终年五十七岁。
    
    纵观周敦实的政治生涯,始终是地方官吏,如主簿、县令、州判官、知州军等,并不显达。后来黄庭坚因此称颂他“人品甚高,胸怀洒落,如光风霁月,廉于取名而锐于求志,薄于徵福而厚于得民,菲于奉身而燕及茕嫠,陋于希世而尚友千古”。但他毕竟做了官,不是处士、布衣,人品自然打了折扣。
    
    老子生来骨性寒,宦情不改旧儒酸。
    
    停杯厌饮香醪水,举著半餐淡菜盘。
    
    事冗不知精力倦,官清赢得梦魂安。
    
    故人欲问吾何况,为道春陵只一般。
    
    这首诗是周敦实五十岁(1066年)作的,其时他在永州做通判官,从诗中可以看出他还有自知之明,并且财政状况不佳。从二十六岁开始,周敦实做了三十年地方官,主要是司法官,此外,几乎把全部精力投入了对于精神的研究与传授之中。他在精神上具有建树;既是一个官吏,又是一位儒师,既自诩为中华精神正宗,又兼有佛骨和仙气。身虽在宦海浮沉,常又寄情方外。著名诗人黄庭坚评其志向说:“茂叔虽仕宦三十年,而平生之志,终在邱壑。”(《濂溪祠并序》,《周子全书》卷十九)。这多少揭示了他的双重人格。
    
    (四)
    
    在理学发展史上,周敦实被视为理学的开山祖,为二程之师。他以《太极图说》手授二程。而《太极图》及《太极图说》已经显示了理学的基本结构。当然,某些亡国时代的清朝人和马克思列宁主义毛泽东思想者,喜欢指摘周敦实《太极图说》之授受源流为不可信。恰恰因为精神复国运动会令他们不安。周氏虽与高僧、道人游山玩水、弹琴吟诗,依然是复国运动的大宗师。
    
    据《年谱》说,他在郴县为县令时,“至县,首修学校,以教人”;在合州五年,与士大夫广为交结,“士之从学者甚众”。在邵州时,更是大开讲学之风。当时的荆湖北路转运史孔延之在《邵州新迁学记》中赞颂他说:“周君好学博通,言行政事,皆本之六经,考之孟子,故其所设施,卓卓如此。异时宋史书周君之善,以为后世法,未必不以邵学为先。”(《周子全书》卷十七)至此,周敦实已被视为青史留名的中国精神的标杆了。周敦实比较浅薄的地方是过度颂扬乃至神化了孔子:“道德高厚,教化无穷,实与天地参而四时同,其惟孔子乎!”“道高如天者,阳也;德厚如地者,阴也;教化无穷如四时者,五行也。孔子其太极乎!”(《通书•孔子下•第三十九》)
    
    二程兄弟在周敦实门下受业,为时不到一年,但受其影响却极深。《宋史•道学传》称程颢“自十五六时,与弟颐闻汝南周敦实论学,遂厌科举之习,慨然有求道之志。”程颢自述:“昔受学于周茂叔,令寻颜学仲尼乐处,所乐何事。”(《宋元学案•明道学案》)二程所学虽不完全出自周敦实,但正如南宋的胡宏所说,周敦实确实“启程氏兄弟以不传之妙”。周敦实死后,随着程颐、程颢对他的继承和发展,他的名声也逐渐显扬。
    
    南宋时地方开始建立周敦实的祠堂,帝王们也因而将他尊为人伦师表。命运真会开玩笑。元、清两代,异族入主中国,汉人政治亡国;但在精神上,依然是中国精神──理学思想的一统天下。政治上的亡国奴并没有沦为文化上的亡国奴,这不能不说是理学的历史功绩,其中周敦实功不可没。不仅如此,明清时代的理学,还传播到朝鲜、日本、越南等汉字文化圈的外围地带(古称“蕃邦”)即蕃属地带,蔚为大观。而后罗马教会的传教士东来西往,也使得中国与欧洲文明的直接交流,成为可能。十七世纪以后,理学传入欧洲,甚至大力推动过欧洲启蒙主义运动的兴起,如莱布尼兹、狄德罗、伏尔泰等人,都是理学的热情学习者和传播者,莱布尼兹还依据易经的阴阳爻变原理,制订了著名的二进位制,使现今的电脑技术获得基础。这一切表明,中国精神复国运动,使中国文明的输出成为可能,也使理学成为全球文明现象。而只有这样精神自主的而非精神为奴的民族,才能实现文明的输出。
    
    周敦实的思想,对尔后七八百年的中国思想发生了广泛深刻的影响。《太极图说》、《易通》成了理学经典,甚至比作《论语》、《孟子》。周敦实提出的范畴,如无极、太极、阴阳、五行、动静、性命、善恶、主静、鬼神、生死、礼乐、诚、无思、无为、无欲、几、中、和、公、明、顺化等等,承先启后,成为尔后理学的必备命题。而周敦颐以其思想与生平,成就了一代思者的风范,就像他的《爱莲说》一样,一直为人们传颂,迄今千年。
    
    (五)
    
    1063年,周敦实写了一篇文字隽永、寓意深远、至今仍被人们铭记的文章《爱莲说》,用以寄寓自己的情怀。全文只有百余字:
    
    “水陆草木之花,可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐以来,世人甚爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染,濯清涟而不妖,中通外直,不蔓不枝,香远益清,亭亭净植,可远观而不可亵玩焉。予谓菊,花之隐逸者也;牡丹,花之富贵者也;莲,花之君子者也。噫!菊之爱,陶后鲜有闻;莲之爱,同予者何人?牡丹之爱,宜乎众矣!”
    
    《爱莲说》称莲花为“花中君子”,借以比喻自己。而在我们看来,牡丹作为花王,不过是李唐半鲜卑化皇室的遗俗。正如菊花,乃是中国本土文化的象征。高尚的君子,就是不愿意终身为奴的精神复国者,他要像莲花一样,“出淤泥而不染,濯清涟而不妖,中通外直······清远溢香,亭亭净植”!当然,这样的精神复国并不是简单排外的民族主义,而是更为深远的创造精神之绵延。
    
    举个例子。庐山曾是东晋高僧慧远同陶渊明等人组织“莲社”的故地,也是个佛教胜地。周敦实于此写作《爱莲说》,与佛教故事不无关系,据考证,莲花常被比喻为真如佛性,所谓“如莲花有四德,一香,二净,三柔软,四可爱,譬如真如四德,常乐我净。”《爱莲说》表现了周敦实思想中融汇了佛性说,用莲花的特性比喻“出于淤泥而不染”的佛性。在周敦实看来,淤泥好比那污染圣人的人欲,为达圣人的至善,就须去污存净,去欲存诚。
    
    再举个例子。周敦实不仅接受佛教影响,也吸收道教思想,他的《太极图说》,把道教的阴阳说、修炼法,融入易学阐释,对儒家思想进行了革命性的再造。他的新精神,就是将佛、道思想中可为中国道统精神容纳的东西,杂而烩之,尽行汇通。朱熹称他有仙风道骨,为他作《墓碣》的蒲宗孟说他“与高僧、僧人跨松梦,蹑雪岭,······弹琴吟诗,经夜不返”,这都是因为,他具有“孤风远操,寓怀于尘埃之外,常有高栖遐遁之意”的人格。是这样不落俗套的开放人格,而不是庸俗狭隘封闭且急功近利的排外民族主义,才构成中国文明再生的真正温床,才能抚绥朝鲜日本越南,同化蒙古满洲西藏,越过俄罗斯,而直抵欧洲。
    
    (六)
    
    但是,作为思想家的周敦实毕竟是个官员,因此不可避免地具有典型的双重人格。
    
    例如,他的《太极图说》就提出了似是而非的“无极而太极”的概念。
    
    在我们看来,无极,就是阴、是普通压制。太极,就是阳、是乾元、反压制。“太极动而生阳”也对;太极作为更高层次的阳。但“动极而静,静而生阴······”这就不伦不类了。阴不是阳的静止状态,正如阳不是阴的活跃状态。阴是母,阳是子,把阴阳理解为“夫妻”不过是畜牧业者的唯物主义。周敦实那寥寥数百言的《太极图说》却不甚明白:“无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴。静极复动,一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉。”周氏肯定“无极而太极”,但这是“无极生太极”呢还是“无极是太极”?而比周敦实(1017─1073年)早生六年、晚卒四年的邵雍(1011─1077年)那里,则有一段话可以帮助现代人理解阴阳关系:“阳不能独立,必得阴而后立,故阳以阴为基。阴不能自见,必待阳而后自见,故阴以阳为唱。······阳能知而阴不能知,阳能见而阴不能见也。能知能见者为有,故阳性有而阴性无也;阳有所不遍而阴无所不遍也。阳有去而阴常居也。”(邵雍:《观物外篇》)
    
    此间所言,突破了传统模式里阴阳平行或混生互补的观念,而传达了新的阴阳观。它的要义在于“阳以阴为基”──他的阴接近周敦实的无极,他的阳接近周敦实的太极。可惜的是,邵雍没有将此超越了周敦实的历史性发现予以完成,紧接着又退缩到“阳生阴,故水先成;阴生阳,故火后成。阴阳相生也,体性相须也······”的陈套中去了。
    
    邵雍在九百年前半途而废的发现,看来得由我们予以完成──派生出阴阳两仪的“太极”,是浑沌,是普遍的压制,是沉沦的趋势。对此,古人已有本能地察觉,只是尚未提升到本体论的高度。
    
    《太极图说》认为,“五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女。二气交感,化生万物,万物生生,而变化无穷焉。”在《太极图说》全文中,最俗气也最人本主义的无非是下面这段:“惟人也得其秀而最灵,形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。”这仿佛才是《太极图说》的真正精髓。至于“各一其性”的五行,反倒成了若隐若现的背景材料。而作为人性独特表现形式的春、夏、秋、冬以及那恒久不变、难以睹见的历史之魂“圣人”,岂能独自超越众人的观瞻呢。
    
    (《太极图说》全文:“无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动,一动一静,互为其根,分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合,而生水、火、木、金、土,五气顺布,四时行焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女。二气交感,化生万物,万物生生,而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵,形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉。故圣人与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶。君子修之吉,小人悖之凶。故曰:‘立天之道,曰阴与阳。立地之道,曰柔与刚。立人之道,曰仁与义。’又曰:‘原始反终,故知死生之说。’大哉《易》也,斯其至矣。”)
    
    (七)
    
    百年之后,朱熹(1130─1200年)的《周易序》这样理解上述关系:“易有太极,是生两仪。太极者,道也。两仪者,阴阳也。阴阳一道也,太极无极也。万物之生,负阴而抱阳,莫不有太极,莫不有两仪:氤氲交感,变化无穷。形一受其生,神一发其智:情伪出焉,万绪起焉。”“负阴抱阳”的断定,显以阴阳平行、混生、互补的观念为内核。所以朱熹的理解富于二元论的气质,以致他在一元的“太极”之上,放置了一个象征否定性质的空无的“无极”。
    
    东汉著名学者郑玄在《周易注》中,早把“太极”定义为:“淳和未分之气。”唐代孔颖达则在《周易正义》中进一步解释说:“太极谓天地未分之前,元气混而为一,即是。太初,太一也。”可见,太极本来就是终极,无所谓无极之可言。而周敦实对“无极而太极”的理解,并非《老子》“有生于无”的推演,因为太极本来就是阴阳之上的无。无极的产生,是利用了这一矛盾:既然“淳和未分”、“混而为一”(这正是“混沌”的本质本相)──那“极”又在何处?如此看来明清皇宫的“太极殿”名号,实在展示了对于哲学的不懂。在世俗的皇宫中,“太极”成了集权的象征;而在哲学的洞天里,“太极”却是一片混沌:是宇宙的气质,而非金字塔的尖端。“太极而无极”──说破了,太极本是散漫的沉沦而非极端的压制。“阳能知而阴不能知”、“能知能见为有”──暗示了,阳(反压制)是后于阴(压制)而生;但又充满了阴性压制所无的阳性活力。中国人经过两千年五百年,直到我们才了悟这一真相。
    
    我们看出《太极图说》的最大迷误,是把宇宙过度秩序化了。周道士的宇宙是一个老化的宇宙,是一个老态龙钟的人所看到的安定团结的宇宙、一个僵硬庄严的宇宙、一个不复流动的宇宙。因此它的作者就在理论上陷入了矛盾。
    
    流经我们的历史之魂,不仅是历史的支配和主宰,也是历史的要素即五行的创造力量──阴与阳的关系,不仅是和谐的两性关系象征,也是此起彼伏的代沟象征。阴与阳的命运,既是相生者的命运,也是相克者的命运,而不仅仅只是调和者的命运。古人对这些也许不甚了了,但具有更为完整的历史直觉的我们却需要透彻了然:所以古人说“阴阳”而不说“阳阴”,这种先阴后阳的称谓流行于所谓“父系社会”,不是很值得玩味吗?岂不恰恰说明了:这种“先阴后阳”的位置才是历史的真相。难怪《易经》宣告了:“龙战于野,其血玄黄。”这个壮观场景正展现在《坤卦》的《上六爻辞》中。这正是阴即将打破,阳即将崛起的玄妙时分······
    
    这样的道学,不就是对宋代话本所体现的世俗卑鄙精神的一种预先反动吗?不就是一种企图力挽狂澜的最后努力吗?不就是中国精神在其将死之前的最后闪耀?
    
    (八)
    
    太极的“两仪”,既包含压制力(阴)又包含反压力(阳)。太极作为一个哲学观念,侧重指向压制力,因为反压力也是从压制力中分化出来的,尽管古代意识并未确认这一要义。在中国思想史上,对太极与两仪的关系论述,首见于《易经•系辞上传•十一章》:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。”因语焉不详,遂起多重阐释。
    
    这一点《老子》理解得要比周道士的《太极图说》好得多:“天地不仁,以万物为刍狗”(《老子》第五章)······相形之下,宋儒倒在佛教影响下完成了机能退化的过程,退化为弱不禁风的冬烘先生,沦为可以被人任意欺侮的高级知识分子。知识分子所理解的《太极图说》,其根本思想是主静的,是过份成熟的“中年人表现”。每当一种文明已经或已近于达到它的内部完成状态时,这种追求宁静的空灵精神便会油然而生。这和现代中国的不断趋向野蛮化和年轻化的精神要求,可谓截然相反。因此在我们看来,宋儒对“阴阳”的理解,何尝不是颠乱的?宋儒他们的颠乱,正是来自双重人格:他们既想当官,又想做学问,还想充当思想家,怎能不陷入乱七八糟的处境呢?
    
    宋儒对生活的理解,失之于静:“形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣······”,周莲溪这些似是而非的言论要对上述偏颇负责,不仅是名义上的责任。宇宙的“秩序”,并非“人格秩序”或“道德秩序”,除非人们假定或炮制的这一人格玩具或道德游戏是作为一种“心理战的陷阱”。先陷害自己,再征服别人?但愿周氏的虚静境界不是真虚无主义,而是某种继续生长的战略──先是虚己,然后征服世界。
    
    周敦实的《通书•治十》则提出了一个政治原则:“纯心要矣,用贤急矣。”“纯心”,就是教化。“心纯”,则是历史教的硕果;所以说“心纯则贤才辅;贤才辅则天下治。”新兴的生之活力,将教化整整一个世代甚至几个世纪贤才们,使他们的创造才能涌出政治的甘泉。为此,《通书•乐中十八》颂扬音乐的大政治效果说:“天地之气大和焉。天地和则万物顺:故神祇格、鸟兽驯。”这里,作为半理性化的人本主义者周敦实,已经把“神祇”与“鸟兽”视为一路货色了。
    
    《通书•精蕴三十》说:“《易》何止《五经》之源?其天地鬼神之奥乎!”提出《易经》乃是宇宙律法的观点,明示《易经》对全球历史的普遍意义:“圣人之精,画卦以示;圣人之蕴,因卦以发。”
    
    《通书•孔子下三十九》的用心何其不是良苦呢。他通过对于孔子的彻底偶像化,来体现了孔子本人也不会苟同的民间宗教的倾向:如果说“道德高厚、教化无穷”还不失对圣人人格的溢美之辞,那么“实与天地参而四时同”,则是充分的神格化了。神化不是不好,而是不可太多。孔子只是文人和帝王的教化者,他如何成为整个民族或整个人类的神明呢。如果用多神教的方式崇拜孔子,社会危险也就逼近了,琐屑的阴谋和市井的细节就会窒息真正的文明。人民需要上帝,但以人作为上帝毕竟不能持久。文明需要一个更抽象因而更普遍的灵感源泉。人本主义无法提供这一源泉,因为人本主义的最高限度只能是周敦实在《太极图说》中的那句话:“唯人也得其秀而最灵。”但如果将这等同于道士有支配世界的道德权力和现实可能,就是愚蠢不过的了。人虽然假定自己“最灵”,毕竟还是动物,是沐猴而冠的家伙,脱离不了生物链和生物的局限性。
    
    我们以历史态度想起宋明理学所以能对中国精神作出新的觉悟,原因之一即在于感受了禅宗的佛教。只是我们理解宋明理学道学时,还须不为其时装所炫惑,而要透过其时装,洞悉其真质:它毕竟受到了第二期中国文明本身框架的限制。
    
    (摘自《我看第二期中国文明的存在》
    第二十六章 从宋明理学看第二期中国文明的存在) [博讯首发,转载请注明出处]- 支持此文作者/记者(博讯 boxun.com)
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